בעיית התרבות בישראל

מפני מה הזהירו אותנו נביאי העיר תל אביב? עיון בהגותם של אחד-העם וביאליק, לפני שהפכו לבתי-קפה
X זמן קריאה משוער: 22 דקות

מבט מפוכח וכולל על תולדות התרבות היהודית יראה שהדחף שלה לשרוד את התהפוכות ההיסטוריות שפקדו אותה, ויצר-החי שבה לקיים את מסורת ה'ברית' עם אלוהיה, הקנו לה את הכישרון לסגל את עצמה ואת תורתה בהתאם לצו השעה של כל דור ודור. כישרון זה התגלה כבר בשלהי ימות השופטים עם כינונה של הממלכה, בחורבני הבתים ולאורכן של אלפיים שנות הגלות, והישגיו נמדדו תמיד ביכולתה של התרבות לעמוד בהתחדשותה הרוחנית. אבל האם גם בדורנו אנו, כאשר מתמודדת היהדות עם משמעויותיה התרבותיות של התחייה הלאומית ושל התנועה הציונית והקמתה של ריבונות עצמאית מודרנית, האם גם היום מתגלה הכישרון התרבותי הנ"ל? האם גם דורנו אנו יזכה שיאמרו עליו שהצליח לעמוד בהתחדשות הרוחנית שהייתה כה נחוצה בשעתו? ואם לא, מה תהיינה ההשלכות ההיסטוריות של כישלון מעין זה?

כתנועה חילונית מודרנית, הציונות מהווה אתגר קשה יותר מבחינת המסורת, עקב הפער הקיים בין סדרי-יומה הלאומיים של התנועה הציונית ובין המסורת הרוחנית של עם-ישראל, פער שמקורו בתהיית הדור על משמעות קיומו של היהודי המודרני, שזהותו נתערערה כליל. פער זה איננו בלתי ניתן לגישור, אבל בדומה לפצע מדמם הסכנה היא פונקציה של זמן הטיפול בו, והזנחת התחייה הרוחנית בשל קידומה של התחייה ה'גופנית', כפי שאמחיש להלן, הייתה ועודנה כחתך בעורקו הראשי של עם-ישראל. למזלנו הרב, הציונות גם הצמיחה מתוכה את אלה שזיהו את הסכנה בזמן, מנהיגים רוחניים שידעו לקרוא היטב את המפה ולהתריע מפני הזנחת האפיק הרוחני. פעם קראנו לאנשים כאלה נביאים. במאמר זה אדון בהגותם של אחד העם (להלן אחה"ע) וח.נ. ביאליק, ואתייחס בעיקר אל ניסיונם לגבש זהות חדשה ליצירה היהודית, על כל תחומיה, ואל הקריאה שלהם להכין את העם לשעת הכושר הרוחנית שעליו לעבור, וזאת בתמורה – לא פחות ולא יותר – להמשך קיומה של תרבות יהודית חיה.

מעניין בעיניי לתהות מה ביאליק ואחד העם היו חושבים אילו היו מתעוררים לערב אחד ומתהלכים ברחובות תל אביב, אילו היו פוקדים למשל את בתי הקפה הקרויים על שמם?

בתור שני מכובדים מאבות העיר תל-אביב, שלצד הבשורה הבורגנית ביקשה גם לבשר בשורה תרבותית לא פחות חשובה, מעניין בעיניי לתהות מה הם היו חושבים אילו היו מתעוררים לערב אחד ומתהלכים ברחובות תל אביב, אילו היו פוקדים למשל את בתי הקפה הקרויים על שמם? האם הם היו מבינים את העברית? האם הם היו מברכים על בניית מגדל השלום במקום הגמנסיה? ומה לגבי התיאטרון הרפרטוארי? אבל אולי הם גם היו מברכים על כמה דברים פה ושם. להלן סקירה קצרה של חלק מאמירותיהם הפוליטיות והתרבותיות. לפני שהם הפכו לבתי-קפה. מוזמנים לקרוא ולהחליט בעצמכם.

הרצל פינת אחד העם

אחד העם

אחד העם

אחה"ע היה הראשון שהעלה את שאלת התרבות היהודית על סדר היום הציוני בכך שהוא המיר את הגדרת היהדות כדת בהגדרת היהדות כתרבות. בכל הערוצים האפשריים – הרצאות, נאומים, אגרות ומסות – פעל אחה"ע לתיעול התודעה הלאומית אל מצבה של ה'קולטורה' היהודית. במסתו "תחיית הרוח" מעניק לנו אחה"ע תמונת מצב כללית של התרבות היהודית נכון לשנת 1902, ומאבחן את הבעיה העמוקה של התנועה הציונית בתפיסתה את תרבות-ישראל, ורואה בה סימפטום ראשוני של התנוונות רוחנית ואת המכשול העיקרי בפני התחייה הלאומית. אחה"ע ממקם את הבעיה התרבותית על ציר הזמן של התנועה הציונית, ומזהה את התפתחותה עם תפיסת התאוצה של הציונות המדינית. עד בואה של תנועת הציונות המדינית, הוא טוען, הייתה לציונות הכללית מטרה פשוטה וברורה:

להעמיד את הלאומיות העברית בתנאי-חיים חדשים, שיתנו לה יכולת לחזק ולפתח את עצמותה מכל הצדדים". מילות המפתח בקביעה זו הן "מכל הצדדים", שכן מאז שה'דיפלומטיה' נטלה את המושכות לידיה הצטמצמה הציונות למימדים מדיניים בלבד, וכך קרה שהציונות המדינית נישלה מן הלאומיות היהודית את הרוח. התחייה הלאומית נהייתה לתחייה גופנית בלבד, והיה בכך סיכון גדול שכן ללא התחייה הרוחנית במקביל לא יוכל הגוף להחזיק מעמד לאורך זמן. בעיה זו, הוא מסביר, היא ממש אבסורדית. הרי אלפי שנים כל מטרת העם הייתה שמירת קניינו הרוחני, ועתה כשסוף-סוף עומד העם לחזור לארצו ואין הוא צריך לסבול עוד בשל כך, יורדת לפתע ערכה של הרוח. "המושג הזה [ציונות מדינית], אם יצליחו בעליו לקבעו בכל הלבבות, סופו להוריד את הציונות למדרגה שפלה מאוד.

בעין בוחנת ופיכחת, אחה"ע זיהה את תמרורי האזהרה במקום שכל מנהיגי העם, שיכורים מהצלחתם, לא הבחינו בדבר מלבד סיפורי הנפלאות אודות ההישגים הדיפלומטיים. כמובן שלא ניתן לערער על תרומתם של הישגים אלה לרוח התנועה הציונית, אבל רוח זו לא היה בה יותר משעשוע עממי שחיזק את המורל, והיא הייתה חסרה את הפעילות התרבותית של התחייה הרוחנית המיוחלת.
לאחר שמיקם את לידתה של בעיית התרבות על ציר הפעילות של התחייה הלאומית, הוא ניגש לטפל בה. יש להדגיש שאין הוא מציע פתרון-על לבעיה, אלא מסתפק בהסבת תשומת-ליבם של המשכילים אליה וקורא להם להתגייס לעזרתה. לקריאתו זו, כפי שנראה בהמשך, נענה גם בחור צעיר בשם חיים נחמן ביאליק.
אחה"ע מספק לדיון התרבותי שני מושגי יסוד, המהווים את שני הגורמים לפיהם נמדדת כל תרבות באשר היא: [1] התרבות, היא הקניין הלאומי הרוחני; [2] המצב התרבותי, הוא מידת התפשטותה של התרבות בקרב אישי העם והתגלותה בחייהם הפרטיים והציבוריים. התרבות היא האובייקטיבי, ואילו המצב התרבותי הוא הסובייקטיבי, ועל ידי הבדיקה שיש לערוך בשניהם ניתן יהיה להעריך כיצד לפעול בהתאם על מנת להציל את התרבות היהודית.

מאז האמנציפציה, נראה כי ירד קרנו של הקניין הלאומי הרוחני בעיני העם, ובהתאם גם התדרדרה פלאים הצרכנות התרבותית בו

אם כן, בבסיסו של הקניין הלאומי היהודי עומד התנ"ך. אבל התנ"ך איננו הקניין הלאומי הבלעדי, כפי שגרסה הציונות המדינית, ואל לעם להתעלם מן היצירה הגלותית. הוא ממשיל את התרבות היהודית לעץ שעוקרים אותו ושותלים אותו באקלים אחר: זהו אותו העץ בעל אותו הפרי! תנאי האקלים הם שונים, והאדמה ממנה יונק העץ היא שונה, וגורמים אלה משפיעים על מראהו של הפרי – אבל במהותו זהו אותו הפרי. לפיכך, מי שטוען שהיצירה ה'מוסרית' של הנביאים מנותקת מן היצירה ה'הלכתית' של חז"ל אינו אלא טועה: זהו רצף תרבותי אחד בו המעשה משלים את הכוונה. הוא הדין לגבי כל היצירה התרבותית הגלותית, אשר הלכה והתפתחה יד ביד עם המצב התרבותי של העם שחי בין כתלי הגטאות אשר 'הגנו' עליו מפני התרבויות הזרות.

צמיחה זו, הן התרבותית והן של המצב התרבותי, אשר הייתה מותנית בהתבדלותו של העם, נקטעה באמנציפציה. האמנציפציה הביאה לידי הכרתן של תרבויות רבות מן העולם המערבי ולראשונה בהיסטוריה היהודית נפרץ הטאבו של ההתבדלות. כעיקרון, אחה"ע לא ראה את שבירת החומות של הגטו באור שלילי, אבל הוא כן השכיל להבין ש"לא היהודים בלבד יצאו מן הגטו, כי אם גם היהדות", ואכן מאז האמנציפציה, נראה כי ירד קרנו של הקניין הלאומי הרוחני בעיני העם, ובהתאם גם התדרדרה פלאים הצרכנות התרבותית בו.

כישרונות ישראל ובעיקר אמני הסיפורת שביניהם, "עזבו לגמרי את שדה עבודתנו הלאומית והלכו להם באשר הלכו, לתת לזרים חילם... אין ספק אפוא, כי לו התקבצו אל תוך גבולנו כל אלה הכוחות המפוזרים ועבדו יחד עבודת הקולטורא הלאומית שלנו, כמלפנים, כי עתה הייתה זו אחת מן היותר עשירות בעולם." יצירה יהודית לאומית, לפי אחה"ע, היא יצירה בשפה העברית אשר יונקת את תכניה מן החיים ההיסטוריים של העם בעבר, ממצבו בהווה או מצרכיו בעתיד. (ראוי לציין, אגב, שאין אחה"ע נותן את הדעת על כל תחומי היצירה האמנותית, אלא מתעסק בעיקר ביצירה הספרותית והדרמתית).

הביקורת של אחה"ע איננה פוסחת גם על הקהילה שצורכת את התרבות, ולא שותפה ביצירתה, והוא תמה (בלשון המעטה) על כך שבמקום לקבול על עקירתם של כישרונות ישראל ממרחבי תרבותנו הלאומית ובמקום לדרוש מהם לשוב הביתה ולעבוד את אדמת תרבותנו הדלה, לחרוש אותה ולהפוך בה ולהצמיח מתוכה מזון רוחני חדש, במקום זאת מתמלא ליבנו גאווה על כך שהם נוטלים חלק בהפרחת התרבויות אשר גם בלעדי מיטב כישרונותינו היו הן פורחות להפליא.

ישנם מי שיטענו שעידן החילוניות המערבית התלווה בקולות תרועה שפרצו את החומות המבדילות בין תרבות אחת לרעותיה, ושרבים הם היוצרים בעלי התפיסה הגלובאלית החדשה אשר רואים כנגד עיניהם את כל האנושות כולה, על כל דאגותיה ותקוותיה. כנגדם ישאל אחה"ע שאלה פשוטה: כלום לא ירוויח עוד העולם את תפוקת כישרונותינו אם תצמח היצירה מתוך השדה התרבותי היהודי, מתוך מוסר הנביאים, פלפולי התלמוד, קסם הדרש, תיאולוגית ימה"ב, תורת הסוד, שמחת החיים החסידית או מן ההגות היהודית המודרנית? כלום לא תרוויח עוד האנושות אם תצמחנה יצירותינו בכרמי המיתולוגיה או ההיסטוריה היהודית? כלום לא נהנתה היא כבר מקנייננו הלאומי הגדול מכל? נהפוך הוא! אותה תפיסת עולם גלובאלית דווקא היא זו שמאפשרת פיתוחים תרבותיים ייחודיים ומעודדת את תנועת הייצוא-יבוא הבין-תרבותית. הפירות הטרופיים, כדרך משל, איכותיים יותר כאשר הם גדלים באקלים טרופי; לעומתם, איכותו של פרי ההדר מתקבלת באקלים הקרוב לקו המשווה: כלום לא יכולה האנושות ליהנות גם מזה וגם מזה, מבלי לפעול ליצירת פרי-כלאיים כלל עולמי? בנימה זו, מיותר יהיה לציין שאחה"ע היה איש שוחר תרבות רב-לאומית, ודווקא ככזה הוא השכיל לזהות את הצורך של הלאום היהודי בתחייה הרוחנית שתכלכל אותו בתרבות הייחודית לו.

בית הבימה בשנת 1950.

בית הבימה בשנת 1950.

הדים נוספים לגישתו זו עולים מתוך מאמרו "מוסר לאומי", בו הוא עושה הפרדה ברורה בין המושגים 'מוסר' ו'דת'. המוסר הוא סך כל ערכיה הנעלים ביותר של החברה, בהתאם לזמן ולמקום בהם היא מתקיימת, והדת אינה אלא המערכת המאגדת את הערכים ומתרגמת אותם לידי החוקים החברתיים. חוקים אלה מיוחסים על ידי החברה לישות עליונה ונשגבת (אלוקים), אשר בתודעת החברה איננה אלא ההתגלמות האידיאלית של אותם ערכים נעלים. אבל יוצא אפוא שקיים פער תמידי בין הרוחניות, המאופיינת בהתחדשות תמידית, ובין הגשמתה של הרוחניות בתוך המסגרת החברתית. הפער נובע מכך שבמעבר ממצב צבירה ערטילאי (מוסר) למצב צבירה מוגשם (דת), נפגמת המוביליות של הרוח עקב הגשמיות המוגבלת של הגוף הממוסד. כלומר המוסר, מעצם היותו מרכיב אורגאני בחברה, מתפתח בקצב מהיר יותר מהדת, שכל תכליתה מלכתחילה היא לקבע את המוסר ולהשריש אותו באורח החיים החברתיים ע"י תרגומו לנורמות וחוקים. בסופו של דבר, אם מדובר בחברה בריאה בעלת יכולת שרידות גבוהה – קריא גמישה - יוצאת יד המוסר על העליונה: החברה מציבה לעצמה אידיאלים נעלים יותר, וצורת האלוהות של החברה משתנה בהתאם לעיקרים המוסריים החדשים. בהתאם, העיקרים הקודמים נזנחים מאחור או מתפרשים על ידי הדרש, הרמז או הסוד.

דוגמה פשוטה וברורה למהלך כזה ניתן לראות בפרשנותו של רבי עקיבא (מאה ראשונה לספה"נ) לערך המוסרי של "עין תחת עין", אשר היה נחוץ תחילה לערב-רב שיצא ממצריים שביקש למגר מקרבו את הפשע הרווח. אולם משנהיה הערב-רב לחברה מתוקנת שבה ערך החיים הוא ערך עליון, פרש רבי עקיבא את החוק "עין תחת עין" והגביל אותו לענייני ממון בלבד: המוסר השתנה ובעקבותיו גם החוק האלוקי.

הציונות המדינית כמו ביקשה לפתוח דף חדש בספר הגדול של תולדות ישראל, כפי שגם ביקשה לעשות הציונות הכללית שקדמה לה, אבל שלא כמו זו האחרונה, ביקשה הציונות המדינית לתלוש מן הספר את כל הדפים שהדיפו ריח של גלות

המוסר הלאומי, בנוסף להיותו 'אורגאני' מתאפיין גם בייחודיותו המשתנה בין העמים השונים. לכל עם ועם מוסר מיוחד משלו אשר מתפתח בהתאם לתכונת רוחו הלאומית ולמהלך חייו ההיסטוריים. מה שעם אחד מעריך כחיובי נחשב בעיני עם אחר לשלילי, ולו בגלל אופי התפתחותם השונה של העמים אשר עוברים חוויות שונות בתקופות שונות ובאזורים שונים. ערכו של הכבוד במוסר היפני, לדוגמא, או במוסר הערבי, שונה מערכו במוסר היהודי, וערך הזמן ההינדי שונה מערך הזמן האמריקאי. כל אחת מן התרבויות הנ"ל התפתחה באופן שונה בהתאם למוסר הלאומי שלהן. יוצא אפוא, שהמוסר הלאומי – יותר מכל מרכיבי התרבות האחרים – הוא העומד בבסיסו של הקניין הלאומי. לפיכך, עם ישראל בעל ההיסטוריה הייחודית של 'עם לבדד ישכון', אי אפשר שלא יהיה לו מוסר לאומי מיוחד, ואי אפשר שהוא לא יבנה עליו את מפעלו התרבותי הגדול והייחודי לו.

גם כאן האצבע המזהירה של אחה"ע מופנית אל עבר הציונות המדינית על כך שהיא לא זיהתה את הבעיה התרבותית, בין היתר מפני שהתכחשה להיסטוריה הגלותית ולהישגים התרבותיים שזו הניפה. הציונות המדינית כמו ביקשה לפתוח דף חדש בספר הגדול של תולדות ישראל, כפי שגם ביקשה לעשות הציונות הכללית שקדמה לה, אבל שלא כמו זו האחרונה, ביקשה הציונות המדינית בנוסף לפתיחת הדף החדש גם לתלוש מן הספר את כל הדפים שהדיפו ריח של גלות. בלשון אחר, כפי שעתיד היה לנסח אותה בן-גוריון, קיוותה הציונות המדינית לדלג "מן התנ"ך אל הפלמ"ח", ולזאת אחה"ע לא יכול היה להסכים.

עם זאת, הוא גם לא חסך ביקורת מן ההנהגה הרוחנית האורתודוכסית הבלתי-ציונית שדווקא כן קידשה את העבר באופן בלעדי, ודווקא בעודה עומדת אל מול העתיד הנפרס מלפנים התעקשה לעצום את עיניה. במאמרו העוסק בשאלת הזהות הלאומית, "עבר ועתיד", הוא שואל: "מי הוא ה'אני'? ה'אני' של כל איש הוא הסכום היוצא מחבור זכרונו עם רצונו, מהתאחדות העבר עם העתיד; כל הרשמים והזיכרונות של העבר עם כל החפצים והתקוות לעתיד". לאחר הגדרת המושג 'זהות', אחה"ע מלביש את תפיסת הזהות של ה'אני' היחיד על תפיסת הזהות של ה'אני' הלאומי, אבל גם מצביע על הבדל אחד מהותי ביניהן: במותו, עתידו של היחיד מסתלק מן העולם יחד עימו. תהיינה תקוותיו ואמונותיו אשר תהיינה (אמונה בעולם הבא לדוגמה) ותחזקנה את ליבו כמה שתחזקנה, אין ביכולתן, בסופו של דבר, למנוע את מותו. אבל העם, שפתיל חייו הוא רוחני וחוקי הפיסיולוגיה אינם אלה המקציבים לו את שנותיו, אם הוא יצליח לשלב את יסוד העתיד ב'אני' הלאומי שלו אזי שיסוד זה יהווה עבורו סם חיים, "מזון רוחני נאות לטבעו אשר יחיהו ויקימהו לאורך ימים, למרות כל חולי וכל מדווה." חכמי האומה כבר הבינו זאת בחורבן בית ראשון והשכילו להעלות על הכתב את דברי הנביאים אשר בישרו על תקומה וגאולה. תחילה כוונו הנבואות אל העתיד הקרוב ואל הקמת הבית השני, אבל משקם הבית הם פורשו מחדש ונהיו לבשורה רוחנית-עתידית אחת שהתגלגלה במורד הדורות. גם לאחר חורבנו השני של הבית המשיכה הבשורה העתידית להתגלגל, והייתה לכל דור ודור, בהתאם ל'זהותו', המנשא לתקוותיו הלאומיות.

חוג הסופרים באודסה. מימין לשמאל: שמעון פרוג, ח"נ ביאליק, מנדלי מוכר ספרים, ש. אנ-סקי, י"ח רבניצקי

חוג הסופרים באודסה. מימין לשמאל: שמעון פרוג, ח"נ ביאליק, מנדלי מוכר ספרים, ש. אנ-סקי, י"ח רבניצקי

אין אפוא ספק, לדעתו של אחה"ע, שעל דור-הציונות מוטלת החובה (והזכות!) לעצב מחדש, מתוך זהותו שלו, את היסוד הרוחני-עתידי של האומה שקמה לתחייה. יש כאן, הלכה למעשה, קריאת כיוון ברורה לעיצוב תרבות חדשה, אשר תינק מכל משאבי עברנו (ולא רק מן המקרא!) ותהיה לנו משכן לעבודתנו הרוחנית.
לסיכומו של עניין זה, גישתו הציונית של אחה"ע נותרה פיכחת אל מול שיכרון החושים של הציונות המדינית והציונות המעשית, אשר כבשו הצלחות רבות ב'שטח', תרתי משמע. הוא לא התנגד לערוצים אלה, כלל וכלל לא, אבל הוא כן הזהיר מפני הסחף החזק שמוביל לשטיפת החושים, ועד לכדי פריחתה של המטרה הרוחנית מן הזיכרון הלאומי. על רקע אזהרותיו אלה הוא נתן את קריאת הכיוון הנועזת שלו להצלתה של רוח ישראל, ולקריאה זו נענה מי שעתיד היה להיקרא "המשורר הלאומי".

נ נח נחמ נחמן ביאליק

במרוץ השליחים הגדול של התרבות היהודית המתחדשת, ח.נ. ביאליק היה מי שנטל את הגחלת מידיו של אחה"ע והמשיך לרוץ איתה הלאה. הוא המשיך בדרך שאחה"ע התווה, אבל הוא פיתח והעשיר אותה לאין שיעור. ההגות הביאליקאית היא אבן חושן מאירת פנים. באופן אישי, אינני יכול להעיד שנחשפתי עוד להגות כה אמנותית וסינרגטית, הרוויה כתיבה שירית כל-כך ובה המילים כולן נושאות מעל ומעבר לסך-כל משמעותן. ההגות הביאליקאית הוסיפה להדהד את קריאת הכיוון של אחה"ע לפיתוח היצירה התרבותית, אבל היא עשתה זאת תוך כדי כך שהיא היוותה דוגמא מופתית לאותה היצירתיות לה היא הטיפה.

לעומת אחה"ע, אשר נשען בתורתו התרבותית על שיטות פילוסופיות ואף מזכיר במאמריו שמות של פילוסופים – יום, לוק, מיל, ניטשה ועוד – כדי לבסס ולאשש את קביעותיו ההגותיות, ביאליק העביר את כל המשקל של הדיון התרבותי אל תוך השדה הסמנטי של היהדות עצמה. שניהם, קודם אחה"ע ובעקבותיו גם ביאליק, זיהו שהמצוקה הרוחנית הפוקדת את העם מקורה בתהייה על משמעות קיומו של היהודי המודרני ובערעור זהותו. שניהם הבינו ש"לא היהודים בלבד יצאו מן הגטו, כי אם גם היהדות." אבל בעוד שאחה"ע לקט את הגותו משיטות פילוסופיות וסוציולוגיות כלל עולמיות, הרי שביאליק חצב אותן מתוך ארון הספרים היהודי. אחה"ע סלל את הדרך לתחייה הרוחנית הלאומית, וביאליק הלך בה והרביץ תורה לכל עבר. ביאליק היווה דוגמה מופתית לכך שה'התפקרות' המתלווה לערעור הזהות היהודית איננה צריכה לעזוב את המסורת, אלא שהיא יכולה – ומחויבת! – להיוולד עימה מחדש. וכאילו לא די בהכרזות 'אפיקורסיות' אלו, ויש מי שיגדיר אותן כך, הרי שהוא חצב אותן מתוך לב ליבה של היהדות הרבנית, ובסס אותן על שני מושגי היסוד של המערכת ההלכתית: הלכה ואגדה.

גרטרוד קראוס, מחלוצות המחול המודרני בישראל, סוף שנות ה-30.

גרטרוד קראוס, מחלוצות המחול המודרני בישראל, סוף שנות ה-30.

בעזרת המושגים 'הלכה' ו'אגדה', כפי שעולה מן המסה המפורסמת, ביאליק מארגן את כל המהלך של התרבות היהודית, מתקומתה ועד עולם. מושגי יסוד אלה הינם כשני סלילי הדנ"א במערך הקידוד הגנטי של עם ישראל, הקובעים לכל דור ודור כיצד הוא ייראה ויתנהג. לכל דור יש הלכה משלו ואגדה משלו: ההלכה היא החוק, והאגדה היא הרוח שאותה החוק מייצג ולפיה הוא מתעצב, רוח אשר נושבת גם ביצירות הספרות, השירה, המוסיקה, המחול ואפילו באמנות החזותית.

לכאורה הן דבר והיפוכו, "להלכה – פנים זועפות, לאגדה – פנים שוחקות. כאן – אדיקות מאובנת, חובה, שיעבוד; וכאן – התחדשות תמידית, חרות, רשות." אולם בפועל, אין הן אלא שני הצדדים של אותו המטבע, או ליתר דיוק, שני מצבי הצבירה של הרוח היהודית. "ההלכה – היא גיבושה, תמציתה האחרונה והמוכרחת של האגדה; האגדה היא היתוכה של ההלכה." על-כן אין להפריד ביניהן, שכן כל אחת מקורה בשנייה. "החלום רץ ונמשך אל הפתרון, הרצון אל המעשה, המחשבה אל המילה, הפרח אל הפרי – והאגדה אל ההלכה. ואולם גם בתוך הפרי כבר גנוז הגרעין שממנו פרח חדש עתיד לצאת... הלכה חיה ובריאה היא אגדה שלעבר או שלעתיד, וכן להיפך. תחילתן וסופן של שתיהן נעוצים זה בזה."

ניכר כי יש דמיון בין הגותו זו של ביאליק לבין זו של אחה"ע בדבר ה'דת ומוסר' (ראה לעיל). על פי שניהם הדת/הלכה הינה התוצאה הגשמית של המוסר/אגדה, אבל לעומת הליניאריות בדגם של אחה"ע בו הדת רודפת אחרי המוסר, שהוא הקניין הלאומי החשוב והדת אינה אלא האמצעי של החברה להגשים את ערכיה הנעלים, ביאליק איננו רואה בהלכה אמצעי בידיה של האגדה יותר משהוא רואה באגדה אמצעי בידי ההלכה. ההלכה היא הפרי של האגדה, והאגדה היא הגרעין שבתוכו. ביאליק איננו רואה כאן מרדף ליניארי, אלא תהליך מחזורי ושוויוני. "ההלכה היא אפוא מעשה יצירה לא פחות מן האגדה. אומנותה היא הגדולה שבעולם: אמנות החיים וארחות החיים... יום יום, שעה שעה ורגע רגע שקודה היא לצור צורה רק אחת: דיוקנן של בריות, צלם אלוהים באדם."

חיים נחמן ביאליק ויהושע חנא רבניצקי בסביבות 1934

חיים נחמן ביאליק ויהושע חנא רבניצקי בסביבות 1934

ביאליק רואה גם את ההלכה כאמנות בפני עצמה, אשר אינה נופלת באיכויותיה מן האגדה, או מכל אמנות אחרת. מובן כי ישנם הבדלים בינה ובין שאר האמנויות, אבל אלה אינם אלא הבדלים בחומר ובאמצעים, כמו ההבדל שבין הציור והנגינה, למשל. ההלכה, כמו שאר האמנויות, היא אידיאה שנתממשה, רעיון שיצא מן הכוח אל הפועל על-ידי רוחו היוצרת של האדם. נכון שהיא קרה, חמורה ואכזרית, אבל היא מלאה בתוכן חי ומחיה. ישנו אמנם הבדל אחד עיקרי, והוא שהאמנויות המוסכמות הינן מצומצמות ומאוחדות בחומר, בזמן ובמקום, ועל-כן ניתן לסקור אותן בבת-אחת ומקרוב. ואילו ההלכה מתפשטת על מרחבים עצומים של זמן ומקום, שכן היא יצירה משותפת לדורות רבים מאזורים שונים, ורק מנין דפיה עולה על האלפים. על-כן לא ניתן להכיר בה אלא לאחר עיון רב ומתצפית גבוהה. דומה היא בכך לארכיטקטורה, שלא ניתן להעריך אותה רק מעמידה בנקודה אחת, אלא יש לנוע בתוך חלליה ובין מסדרונותיה, ואף להביט בה מרחוק, על מנת להבין את פלאיה. אין זה מקרי, אגב, שמכנים את הארכיטקטורה "אם כל האמנויות", שכן יותר מכל אמנות אחרת היא מעצבת את אורח החיים במחיצתה, וכך גם אמנות ההלכה: "קנ"ז דפים יש במסכת שבת וק"ה במסכת עירובין, והאגדה שבהן כמוה כאין. וכשאני עובר בין אותם הדפים ורואה שם חבורות חבורות של תנאים ואמוראים בעבודתם, אני אומר: אכן, אמני חיים אני רואה לפני!"

רק מן הציטוטים המעטים עד כה ניכר כי ביאליק מעלה את ההגות שלו לדרגת אמנות, והוא עושה זאת תוך כדי שהוא פועל בתוך השדה התרבותי של היהדות ומשתמש בשפה ההלכתית עצמה, ולא בקטגוריות אוניברסאליות, דוגמת 'דת ומוסר', המשותפות לכל תרבות בעולם. לפיכך, הוא מהווה דוגמא בפועל לדרישותיו התרבותיות: יצירה יהודית חדשה.

כמו-כן, עצם היניקה מתוך מעיין המקורות מעניקה להגותו יתרון אדיר ומגדילה את סיכוייה לזכות בהכרתו של הציבור השמרן אשר נוטה לפחד מחידושים, גם כאשר הוא יודע שהם נחוצים, ומנגד הגותו מהווה אמצעי גישור למקורות בשביל האפיקורס המצוי שעלול להירתע רק משמיעת שני המושגים הנ"ל. רק אדם קל דעת לא ישכיל להעריך את משמעותה האדירה של קפיצה הגותית שכזו. הרי לאורך ההיסטוריה היהודית כל המהפכות הרוחניות שהיא עברה הונהגו רק על ידי אותם מנהיגי הדור שהשכילו להסמיך את מפעלם על המסורת ולפעול תחת חסותה, כפי שהם פירשוה, ולדעתו של ביאליק ההיסטוריה היהודית טרם נסתיימה.

כתלמיד חכם, ביאליק הכיר על-בוריה את מסורת ישראל, וכאינטלקטואל הוא הכיר את אופייה ההיסטורי. תכונותיו אלה הן שאפשרו לו לאתר במהלך הציוני את הצורך של היהדות במהפכה הרוחנית הבאה. "הפרוצסים של היתוך וגיבוש בהלכה ואגדה נראים בעליל בייחוד בעתים של "מהפכות"... ההלכה הישנה שנפסלה יורדת אז שוב אל מצרף הלב וניתכת לאגדה – וזו חוזרת משם כשהיא צרופה ובאה לדפוסי המחשבה והמעשה, מקום שהיא מתגבשת שם שוב להלכה, אבל בדמות מתוקנת או מחודשת." כלומר ההלכה מעולם לא נזנחת מאחור, אלא מותכת אל מצב צבירה אגדתי וממנו היא נצרפת בחזרה להלכה חדשה. ביאליק היה בקיא בתולדותיה של רוח ישראל והוא ידע שהיא מעולם לא זנחה את "תשמישי הקדושה" שלה מאחור. דברי אלוהים חיים לא ניתן לזנוח! כל שניתן – וצריך – הוא למחזר אותם בעתות של צורך. שיבת העם היהודי אל ארצו לאחר אלפיים שנות גלות הייתה בשבילו צורך די.

גדולתה של ההגות של ביאליק טמונה בעובדה שהוא מוכיח את שני צידי המתרס, הן את החוגים האדוקים אשר חונקים את אמנות ההלכה בשמרנותם והן את החוגים המחדשים אשר מפקירים אותה מאחור

אז מה בעצם הוא רוצה, הלכה יהודית מודרנית? כן! אם כי יש לזכור ש'הלכה' על פי ביאליק היא תוצר מעשי של כוונה רוחנית, ועלינו לצרוף אותה מתוך להט רוחנו. אמנות ההלכה היא אמנות החיים עצמם. אם אחה"ע דיבר על תחייה רוחנית שתקים תרבות עצמאית היונקת מסך-כל מקורותיה, הרי שביאליק מדבר על תחייה רוחנית שגם תייצר מקורות חדשים. יצירה יהודית, הוא קובע, איננה מסתכמת בכך שהיא עוסקת בתכנים יהודיים. יצירה יהודית היא יצירה שבסופה יש הוצאה לפועל, כדברי המאמר: גדול תלמוד תורה שמביא לידי מעשה! "גדולה אגדה – שמביאה לידי הלכה, וכל אגדה שאין עמה הלכה, אוננות היא, וסופה היא עצמה בטלה, וגם מבטלת כח המעשה של בעליה." ספרות שהיא רק יפה, שאיננה מעוררת את הקורא ומקימה אותו שיפעל אינה אלא אגדה בלבד, וביאליק מטיח ביקורת חריפה על המצב התרבותי של דורו, דור התחייה, "דור שכולו אגדה, אגדה בספרות ואגדה בחיים. כל העולם כולו אינו אלא אגדה באגדה... ספרותנו החדשה ברובה הגדול [אימצה] לה, כקבצן הלז, דירת קבע במדור התחתון ביותר של המחשבה וההרגשה התרבותית... שום השפעה משאר מעינות הרוח העליונים אין. פסקה הלכה מישראל."

יש לומר שביאליק איננו ברור דיה לגבי צורתה של ההלכה החדשה. הוא מדגים כיצד ניתן לצקת תוכן רוחני חדש אל תוך תבנית לשונית הלכתית מקובלת, אבל המחשה זו היא רק אחת מיני האופציות. נראה כי בסופו של דבר מה שחשוב הוא המעשה, האקט הפיזי שמחולל מציאות מוחשית בצלם הרוח האגדתית. כך לדוגמא, אם סיים אדם לקרוא ספר יפהפה ששבה את ליבו וכל שהוא עושה לאחר מכן זה לחשוב ולדבר עליו – הרי שאין ביצירה זו אלא אגדה בלבד, ברכה לבטלה, אוננות רוחנית. כל יצירה המשמשת תכלית בפני עצמה ואיננה מובילה להלכה, אין היא אלא אשליה, עבודה זרה, וסופה בכליה רוחנית – ולא בתחייתה.

ביאליק הוא נביא הזעם של התחייה הלאומית. גדולתה של ההגות שלו טמונה בעובדה שהוא מוכיח את שני צידי המתרס, הן את החוגים האדוקים אשר חונקים את אמנות ההלכה בשמרנותם והן את החוגים המחדשים אשר מפקירים אותה מאחור. תסכולו הגדול נובע מהכרתו בכוח התרבותי האדיר הזה אשר אינו מוצא אל הפועל. מצד אחד הוא עומד לפני ארון הספרים היהודי ואומר "אביטה, אראה – ולא אכירכם, זקנים, מתוך אותיותיכם לא תבטנה לתהומות נפשי עוד עיניים פקוחות, עיניים נוגות של ישישי קדם"3, ומצד שני הוא ניצב לפני דור התחייה ומזהיר ש"יהדות שכולה אגדה דומה לברזל שהכניסוהו לאור ולא הכניסוהו לצונן. שאיפה שבלב, רצון טוב, התעוררות הרוח, חיבה פנימית – כל הדברים הללו יפים ומועילים כשיש בסופם עשייה, עשייה קשה כברזל, חובה אכזרית." והוא מסיים בקריאה נועזת: "בואו והעמידו עלינו מצוות! צמאים אנו לגופי מעשים. אנו כופפים את צווארנו: איה עול הברזל? מדוע לא תבוא היד החזקה והזרוע הנטויה?"

ההלכה כאפוס אמנותי לאומי

באופן אישי, דבריו של ביאליק אינם קלים לי לשמיעה. הם מעוררים בי פחד, ואפילו יראה. אבל אם אהיה כנה, אראה שאין זו אלא יראה מפני המחויבות שלי לעצמי. כבני-אדם אנו אוהבים לחלום, לדבר על הדברים שאנו רוצים או צריכים לעשות, אבל כשמגיע הרגע לפעול רבים הם הפעמים שאיננו עומדים במבחן האמת. יש לכך אגב סיבות מוצדקות, תמיד יש סיבות מוצדקות. אבל אמנות ההלכה אם-כן היא המחויבות העצמית שלנו, כתרבות חיה, לעשות את הדברים שבהם אנו כל-כך אוהבים להאמין. לא רק לבקש צדק חברתי, אלא גם לרדוף אותו בפועל. לא רק לבקש שלום, אלא לעשות אותו. לא רק לייחל לתחייה רוחנית.

שתי הדרכים בהן הולכת התרבות היהודית בדורנו – השמרנות האדוקה וההתנערות החילונית – שתי האורתודוכסיות האלה, שתיהן מובילות למקום אחד: התאבדות רוחנית! והאירוניה היא בכך שהן מזינות אחת את השנייה, כי אלה מפחדים מאלה, ולהיפך, וכל אחת רק הולכת ומתחפרת בעמדתה. אבל ביאליק כבר בזמנו הראה שישנה דרך שלישית המפשרת בין השתיים: דרך המלך של התחייה הרוחנית היהודית, ובה לאמנות ההלכה שמור כס-הכבוד של האפוס הלאומי.

לסיכום, אחה"ע וביאליק פעלו להצלתה של רוח ישראל על-ידי כך שהם הכשירו את הלאומיות היהודית להתמודד עם אחד המאורעות ההיסטוריים המשמעותיים ביותר בתולדותיה, וייתכן שאף המורכב ביותר אם מביאים בחשבון את כל מאפייני התקופה, לרבות החילוניות, הגלובליזציה, האנטישמיות המודרנית, הפונדמנטליזם הדתי וגילויי התרבות הפוסט-מודרנית. כיום, קשה להעריך עד כמה מפעלם אכן הצליח. ידוע כי הם קטפו הצלחות בשעתם, אך חוששני שבשנים האחרונות נבואות הזעם שלהם רק הולכות ומתממשות. מלבד צדיקים בודדים המפוזרים בין שדות התרבות השונים – והנעדרים כמעט לחלוטין מן ההנהגה הפוליטית והרוחנית – נראה כי רוח ישראל חלשה עד מאוד.

עם זאת, הפרספקטיבה ההיסטורית מזכירה לנו שלמרות כל שנותיה, ועל-אף כל מי שממהר להספיד אותה, הציונות עודנה זוחלת בחיתוליה, וייתכן שעימה גם התחייה הרוחנית. אל לנו לשכוח שלנביאי ישראל נדרשו דורות על גבי דורות עד שעלה בידם להנחיל בקרב העם את ערכי אמונת הייחוד; ושלחכמינו התנאים נדרשו דורות רבים עד שהטמיעו בנו (למעט הקראים) את התורה שבעל-פה. המבט המפוכח יראה שההיסטוריה איננה דוחסת את עצמה אל-תוך לוח הזמנים הקצר של חיי דור אחד. לעתים, אמיתה זו עלולה להעציב אותנו, אך במקרה של תחייתה הרוחנית של התרבות היהודית היא מותירה עוד מקום לתקווה. ובכל זאת, אין די בתקווה בלבד. צריך גם לעשות.

מאמר זה התפרסם באלכסון ב
§ מאמר | # היסטוריה
- דימוי שערמאנו נגד הבימה. צילום: אחי רז, פליקר


תגובות פייסבוק

> הוספת תגובה

10 תגובות על בעיית התרבות בישראל

01
אלעד רם

עם כל הכבוד (ויש כבוד) לאחד העם ולביאליק, הגותם בנושא התרבות היהודית איננה רלוונטית למי שלא גדל על ברכיה והתחנך בישיבות על הוויות דאביי ורבא או על אגדות התלמוד. כנ"ל מי שמצטט את דברי ביאליק על השבת ייתפס ובצדק כתימהוני כיוון שדבריו היו טובים לזמנו ולתקופתו.

02
יותם יזרעאלי

אלעד - אבל זו הרי בדיוק הבעיה מפניה הזהירו. אם נמשיך את קו המחשבה שלך גם את עגנון לא ניתן להבין, כי הרי מה זו השפה הזו, ולמה לקרוא עגנון אם הוא לא רלוונטי... או מנדלי מוכר ספרים... או ברדיצבסקי... או ברנר... איפה עובר הגבול של מה מתחיל להיות רלוונטי...?

03
אלעד רם

אכן צדקת בדבריך. עגנון ועוד יותר מכך מנדלי, ברדיצ'בסקי או ברנר אינם רלוונטיים כמעט עבור הקורא הישראלי בן זמננו. הנושאים בהם הם עסקו, סגנון הכתיבה ומקורות ההשראה הספרותיים-יהודיים שלהם אינם מעניינים את מרבית הקוראים הישראלים. האם תבקש מצעיר ישראלי ללמוד ש"ס ופוסקים רק כדי להבין את עגנון? האם צעיר ישראלי צריך להעמיק בתלישות של הצעירים שעזבו את העיירה שהשפיעה על כתיבתם של סופרים יהודיים לפני מאה שנה? בעיני אין בכך צורך רב, וגם אין לכך סיכוי גדול.

04
גבי בחן

בצד סימני העתקת תרבות המערב על פני תרבות יהודית, בנוסח תל אביב של זמננו, ומצד שני תהליכי ההתחרדות נוסח אגודת ישראל של תחילת המאה - יש התהוות מרשימה של קבוצות רבות של חילונים המנסים ללמוד משנה או דתיים הלומדים תרבות כללית. והרי אלו בדיוק בתי המדרש החילוניים, קבוצות כמו אלול או מכינות חילוניות. וכי אפשר להבין ספר ניפלא בעיני כמו שניים דובים בלי לקשור אותו לתנך? ומה בדיוק הם כל אותם סידרי פסח ושאר חגים יהודיים שקיבלו בקיבוצים של פעם ממדים יהודיים חדשים ויפים? יש הרבה מאד יצירה יהודית בימינו גם אם בנוסחים קצת שונים ממה שחשב ביאליק.

05
עמיעד

לאלעד רם:
יתכן שחווית התלישות של עוזבי העיירה לפני מאה שנה אינה רלוונטית לישראלים בני זמננו, ואתה טוען כי ככלל, אין טעם לחזור לש"ס ולפוסקים על מנת "לדעת לקרוא" עגנון וברנר (בבחינת "ואין לדבר סוף").
ואמנם-צריך לשרטט את הגבול במקום מסויים. בכל זאת, ספק אם אפשר לקבוע מהו הגבול, הוא נקבע מאליו. מי שחשובים לו זרמי העומק - יכול להתבשם בהם ולהרחיב את האופן בו הוא חווה את המציאות. מי שמעוניין לחוות אותה מעומק מסויים והלאה - שיבושם גם לו.
זכית אתה לשחות במעמקים, הנח שגם אחרים ירצו. תן קרדיט לא רק ל"אחד העם" אלא גם לאחד העם.

06
דורון מיינרט

יותם, בכדי שהיהדות תמצא את דרכה המחודשת היא חייבת למצוא את הדרך להתחבר לתרבות המערב. "ההתנערות החילונית" שהזכרת אינה רק מארון הספרים היהודי אלא גם מ"ארון הספרים" הכללי, עד כדי כך שהמילה "חילוני" כשלעצמה הפכה כמעט למילת גנאי. המהפכה הציונית היא חלק מהמהפכה החילונית, והעולם השתנה שינוי כה גדול שהתשובות לא יכולות להיות רק בארון הספרים היהודי שמקורו בעולם אחר במובנים כה רבים. לא רק את עגנון אי אפשר להבין בלי רקע בסיסי בחז"ל, גם את הסופרנוס ואת שובר שורות אי אפשר להבין לדעתי בלי קאנט וניטשה, אפשר להנות מאיכות המכות ולהימתח מהדרמה, אבל לא להבין באמת. בשביל להבין שאי אפשר בימינו לשלוט על עם זר ולהמשיך להיות שייך למערב לא מספיק ישעיהו ולא ריש לקיש, צריך להבין מה זה זכויות אדם. בשביל להפוך את המושג "צדק חברתי" מפראזה למדיניות לא מספיק ספר דברים ושנת שמיטה. אם הלכה זה חיים, אז זה החיים המודרניים, אפשר וצריך לדבר בעברית, אפשר וצריך להיות מחוברים לארון הספרים היפהפה שלנו ( או לפחות לבחור את החלקים היפהפיים ואת השאר להוריד למרתף, כפי שמציעים עמוס ופאניה עוז) אבל זה לא מספיק.

07
יותם יזרעאלי

דורון - תודה על הדברים שבאמת מרחיבים את הדיון לסוגיית החילוניות בכללותה. באופן עקרוני כמובן שאתה צודק, אם כי אני לא חושב שהדרישה להבין את התרבות הפופולרית על רקע ההגות הפילוסופית המערבית (וגם למה להיעצר רק במערבית ולא להחיל את העקרון על כלל ההגות העולמית?) היא דרישה מחייבת כפי שהדרישה של ביאליק היא מחייבת. כלומר, להבין את ה'סופרנוס' על רקט הפילוסופיה של קאנט וניטשה זה יפה וראוי אבל לא מחייב את כל הדור. לעומת זאת, הכרות בסיסית עם עולם התוכן היהודי כן מחייב את כל הדור, לפחות באופן שהוא רחב יותר מן ההכרות שאתה מציע. זאת ועוד שאם נאמץ את הדגם של ביאליק, אזי שה'אגדה' של הדור שלנו כוללת גם את החומרים שאתה מדבר עליהם, ולכן היא תמצא את דרכה אל ה'הלכה' של דורנו כך או כך... ראה למשל את שיח זכויות האדם, שהזכרת, שיש לו אמנם שורשים גם במסורת שלנו אבל גם במסורות אחרות, והנה היום הוא צומח בארץ באופן שתואם את האקלים התרבותי של מקומנו... זו דווקא דוגמה טובה כי לדעתי השיח נוטה מעט יותר מדי לכיוון האידיאולוגיה של שוודיה וסקנדינביה, במקום להכיר את האידיאולוגיה של נביאי ישראל. שהיא מתאימה יותר לא בגלל ש"זה משלנו וחובה עלינו להיות נאמנים למסורת שלנו", אלא בגלל שהיא צמחה בעברית ובמחוזות הללו ממש, והיא עשויה להיות תשובה הולמת יותר למי שמדבר יהדות רומסת.

10
BULDOZER

אותו דור שאתה מדבר אליו היה ראשון לעזוב את הישיבות ושטאטלים, החל בהקמה של תנועות עבודה בעלי זיקה ציונית. מתוך הבנה כי במהלך אלפיים שנות גלות תפילה לא הביאה את העם היהודי "בשנה הבאה בירושלים הבנויה" אלא בדיוק ההפך הוא הנכון.
כפי שאמרת, אחד העם הופך את היהדות מדת לתרבות. מפחינתי זה אומר משהו חי ותוסס שמשתנה עם הזמן בהתאם לתקופה בה אנו חיים ולא נישאר תקוע בתקופת עזרא הסופר שממש לא היה זוכה בתואר שומר זכויות האדם.
היום הייתי אומר שחייה ונושמת תרבות ישראלית ששורשיה הם במסורת היהודית.