מה פוגע יותר: לעג או אדישות?

חקירה ספרותית-פילוסופית ב"איש עומד מאחורי אשה יושבת" של חנוך לוין
X זמן קריאה משוער: חצי שעה

בספרו "איש עומד מאחורי אשה יושבת" בוחן חנוך לוין חיים של מבוכה, חיים בלי היכולת להתמצא בעולם, לקרוא לדברים בשם, לחשוב. כבר בקטע הפותח שנותן לספר את שמו, אנו מושלכים לסיטואציה קפואה ומתוחה שבה אישה יושבת על כורסה בשדיים גלויים. מאחוריה עומד איש המביט ניכחו. מייד אנחנו מוצאים עצמנו בתוך רצף השערות מרצד – על זהותם, יחסיהם, מעשיהם. למשל: "[...] והיכן בעלה? יש לה בכלל בעל? היא מחכה לו? להוט? נפטר? פוחזת? חולָה? טירוף? בדיקת ריאות? חמסין? מצטלמת בסרט? ואם סרט, מה תפקידו של האיש בסרט? מפקח על הרכבות, מעסה, בעל הלוּם-רעם, מאהב, ממונה על שדיה? [...]" אנחנו משתתפים במבוכה.

"'מה פוגע יותר, לעג או אדישות?' ההסתבכות בשאלה זו מגיעה עד אובדן היכולת לחשוב. חנוך לוין הופך בשאלה והופך בה, פילוסופית וספרותית, עד שאי-אפשר להבחין לגמרי מה אצלו פילוסופיה ומה ספרות."

כמו אחרים בספרות האבסורד, לוין מתאר תהליך של אובדן אחיזה במציאות. בשונה מאבסורדיסטים אחרים, אצל לוין שורשיו של תהליך זה בשאלה פשוטה לכאורה: "מה פוגע יותר, לעג או אדישות?" כשלועגים לך, זה פוגע; אבל לפחות שמים לב. כשאדישים, אפילו התייחסות אתה לא מקבל; אבל לפחות לא לועגים. ההסתבכות בשאלה זו, אטען, מגיעה עד אובדן היכולת לחשוב, כלומר עד הפילוסופיה והתאולוגיה. לוין הופך בשאלה והופך בה. הופך בה פילוסופית, הופך בה ספרותית, עד שאי-אפשר להבחין לגמרי מה אצלו פילוסופיה ומה ספרות.

"איוב וילדיו", דומניקו פיולה

"איוב וילדיו", דומניקו פיולה (סביבת 1650)

1. על מסורת הקריאה הפילוסופית בלוין

מקובל לאתר בכתביו של לוין עמדה פוזיטיבית (או נגטיבית), עמדה מתריסה או מבקרת. יש המוצאים שם שיפוטי-ערך על החיים בכלל, ויש המאתרים בם אמיתות-יסוד ומסקנות כלליות על מהות האדם, החברה, או התקופה. בתרבות הפופולרית מצומצם לוין תכופות לַסאטירי. באקדמיה מקובל לקרוא את לוין כמציע ניסוח אמנותי למזוכיזם, או למקם אותו במפה רעיונית כלשהי – בין מודרניזם לפוסט-מודרניזם, בין הגל לניטשה, בין מארקס לפרויד. בשונה מאלו, אטען שלוין מתאר חיי-אדם – לא כל-אדם, אלא סוג אדם מסוים – חיים של חוסר-אונים רדיקלי: חוסר יכולת למצוא ולהקנות משמעות לדברים בכלל, ולכן גם לבקר ולהסיק מסקנות. על מהות האיש הלוויני, למשל, לוין שואל במפורש: "ומהי בעצם מהותו?" ומשיב: "אין לו מהות". כך, מִעמדת המספר, משתתף לוין באותו חוסר-אונים – ומביע אותו בקולו (במיוחד בקטעי-השלד בספר באות מוטה, שכמו נותנים לספר כולו מסגרת רעיונית). גם דמות האישה הגדולה אצל לוין, השאובה מהספרות המזוכית, אטען, עולה אצל לוין על גדותיה. האישה הלווינית גדולה מדי, גדולה עד שאי-אפשר עוד להשתוקק אליה. בגודלה היא תופסת את המקום כולו ודוחקת את האיש לחלוטין. הוא הורס כך את אשליות עצמו. זו פרודיה על האשליות, פרודיה על מזוכיזם, וגם פרודיה על עצמו – מצחיקה, אך לא משמחת.

איש עומד בנוי סיפורים קצרים וקטעי פרוזה שלכל אחד עלילה או תמה משלו. והקטעים כרוכים זה בזה. כל קטע נוגע בתמות שהופשטו מקטעים אחרים, מציע וריאציה, או בוחן מחשבות ממקומות אחרים בספר. מילים ניטלות מהקשרן ומובהרות בהקשרים נבדלים. פנטזיות מתנאים עלילתיים מסוימים ממומשות בתנאים שונים. שאלות מנסיבות מסוימות נענות בנסיבות נפרדות. למשל, בעוד שבמקומות שונים בספר מתוארות דמויות שונות בעודן מעפעפות, כותרתו של אחד הקטעים שעלילתו עצמאית היא "העיפעוף מהו?" חומרי-הבניין של הקטעים בספר מקבלים כך חיים מעבר לשימושיותם בהקשרים מסוימים, והקטעים מדברים זה עם זה לא רק באמצעות הסב-טקסט. הספר בנוי, אם-כן, כמו פאזל שתוהה על זהות אריחיו ולא סתם כאסופה, ועל-מנת לגשת אל הקטעים עצמם, יש לגבש תחילה את תמונת המציאות והמחשבה הכוללת בספר. אני מזמין את הקורא למצוא את דרכו בספר לפי המפה שאציע.

2. הדילמה הלווינית – הצגה

דת וסקטולוגיה
אני רוצה להתחיל דווקא ממה שמרתיע קוראים רבים בקריאה בלוין: העיסוק באברי-גוף מוצנעים ובהפרשות. יש אצל לוין לא מעט מכך, ב"איש עומד" כמו במקומות אחרים, ונשאלת השאלה: לשם מה? האם זו סתם גסות-רוח, או שיש כאן משהו חשוב יותר? – אציע שהזימה והסקטולוגיה אצל לוין הן ביטוי לטירדה פילוסופית-דתית. נראה אמנם שלא ייתכן מרחק גדול יותר מזה שבין דת לסקטולוגיה, בין חיים של קודש לחיים של זימה, ובכל-זאת.

האיש הלוויני, כך אטען, מטולטל בין חוסר-יכולת להבין את חייו במונחים מוחלטים לבין חוסר-יכולת למצוא משמעות במה שהוא סופי. בקטע פרוזה מוקדם, מנסח לוין טלטלה זו בהקשר מיני – "מסה קטנה על הגבול הדק, הבלתי-מסומן" (בתוך "החולה הנצחי והאהובה"). המסה מתחילה באוירה אנתרופולוגית:

כידוע לכולנו מתרחשים פרקי הרומאנטיקה שבחיינו על עור האשה. אין אנו מכירים את פנימיותה, אלא את מרבצי עורה בלבד. נכון שגם הנֶפח משחק תפקיד עצום, אך אנו מתוודעים רק למעטפתו החיצונית, ולא לרקמותיו הפנימיות. כך, לדוגמה, אין לנו היכרות וקשר רומאנטי לְעצמות האשה או למעיה. אם נראה את מעי אהובתנו, יתעורר בנו הרגש המתעורר בנו למראה מעֵי בהֵמה. שפתיה של אהובתנו, לעומת זאת, ירגשונו עד כלות הנפש.

במקומות בהם יש לאשה חור או לוע, הולכת היכרותנו ומצטמצמת בהדרגה ככל שאנו מעמיקים פנימה, ועִמה פוחתת אהבתנו. שיניה החותכות של אהובתנו מוכרות היטב; שיניה הטוחנות – לא כל-כך. מישטח לשונה העילי, זה המישור המחוספס, נגלה לעינינו תכופות, ברגעים של ליקוק ובשעות של לעג: תחתיות לשונה, זה הנתח הרירי המשורג בקישורי שרירים שצבעם כחול מרוב דם – נחבא לחלוטין. כיוצא בזה באוזן, באף, בנקב הערווה ובנקב פי הטבעת.

לקראת הסוף, הטון האינטלקטואלי מפנה מקומו לחרדה:

המעבר מעולם אחד למשנהו נעשֵה בכהרף-עין. חוט השערה מפריד בין הבית לבין הג'ונגל. כביכול קו גבול בלתי-נראה ובלתי-מסומן (כמו קו אווירי) מתוח כקרום דקיק בפי טבעת האשה, קרום המפריד בין עולם הרומאנטיקה לעולם האנאטומיה, בין אולם הנשפים לחדר המכונות. מי יֵידע בדיוק היכן הוא גבול זה, היכן סוף העור ותחילת הקרביים, היכן נגמרים השימחה והמוסיקה ומתחילים החושך והאֵימה, הזרוּת והסלידה. אהה, גבול לא-מותווה ללא גדר, ללא סימן, ללא שומר חמוש שיתייצב מולנו ויאמר: "עצור! עד הנה! מכאן – המוות!

כמו בפורנוגרפי, כך גם אצל לוין: משהו חשוב מוחמץ כשלא שמים לב להפתעה המבועתת הזו, איך דבר שהוא משמעי לחלוטין וחשוב הופך ללא אזהרה מגעיל ונעדר-משמעות – פג ואינו. ואין כאן עניין של דרגה או עמימות. ההבדל בין העור למעיים מוחלט, מטפיזי. הוא קטגורי כמו ההבדל בין הנפש לגוף. והעובדה שהוא עשוי להיעלם לא נתפשת. ההבדל רצוף קומדיה, כנהוג אצל לוין. ובד-בבד הוא גם מעיר אובססיה – שכן איך זה שאין קו ברור? איך זה שההבדל, שהניגוד האינסופי הזה, נדמה כאינו?
הפורנוגרפיה היא אובססיה עם הקו הנעלם הזה, לפחות מאספקט מסוים שלה. היא אובססיבית לגבי היעלמות המשמעות – במיוחד לגבי היעלמות הנפש בגוף. וכמותה, גם האיש הלוויני חוקר כישוף זה ללא-הרף – חוקר אותו כמו אנטומיקאי מטפיזי שמנסה להוכיח את קיום הנפש באמצעות ניתוחי כליות ולב, או מוח. בודק אותו כמו אדם מאמין, המטיל עצמו שוב ושוב בגבולות קיומו, רוצה קיום מעבר למציאות, לא יודע מה הוא רוצה.

לעג או אדישות?

ומאליה צצה כאן השאלה הנצחית: מה פוגע יותר, לעג או אדישות?

חיי האיש הלוויני כופים עליו דילמה בין לעג לאדישות – כללית יותר, בין הכתמה למחיקה. כולנו מכירים דילמות מסוג זה מחיי הרגש והיומיום – דילמות שעדיין אינן דילמות לוויניות ממש, אולם שעשויות להתפתח ככאלו. למשל, הסטודנטית שאינה יודעת אם מה שיש לה לומר חשוב, ושמתלבטת אם להרים את ידה. היתה רוצה שהמורה יבחין בה, אבל האם שווה להסתכן ולעשות מעצמה צחוק? או הילד שמושך לילדה בצמה. היא אינה מכירה ברגשותיו, ולא מבחינה בקיומו. ההתעלמות מכאיבה לו והוא מכאיב בחזרה. עכשיו היא כבר רואָה, אבל אוי לה לאותה תשומת-לב. בדומה לכך אצל לוין, הקטע "תוך סגירת ספר בחבטה", למשל, מציג אישה שקועה בספר. בן-זוגה נוכח, אך היא "מתעלמת [ממנו] לחלוטין." בלתי-נסבלותה של ההתעלמות מתעצמת, "יופיו ותרבותו של המעמד הם לבלי-שאת," עד שהוא קופץ לעברה, "לופת בחוזקה את כריכת הספר, וסוגרו בחבטה על חוטמה." היא בתגובה משליכה את הספר לעברו ו-"פוצעת-רוצעת" את אזנו. למרות שהיא לא מגרשת אותו, והוא לא הולך, "קוץ ממאיר ננעץ בבשר [אהבתם]."

בשונה מאחרים שמוצאים עצמם בדילמות כאלו בין הכתמה למחיקה, מרחב האפשרויות של האיש הלוויני מתמצה באלו: אם אינו מחוק הוא מוכתם, ואם אינו מוכתם הוא מחוק. מחיר חפותו וניקיונו המוסרי – חוסר-נראות; מחיר נראותו – אשמה. ואין לו מוצא. מצד אחד, אם-כן, מדמיין האיש הכתמה – התעללות, בוז, השפלה. מנגד, הוא מדמיין מחיקה – שכחה, אדישות, הדחה ומוות. הוא מתחבט. אדגיש שאין לאיש אפשרות שלישית. הוא אמנם שם, מצוי. נוכחותו עובדה, אך אין לה טעם פנימי. נעדר קיום עצמאי, "הוא אינו חי כלל, אלא משמיע כמה מיליוני 'איץ'-איץ' ביליביץ'' פלוס כמה עשרות מיליוני נענועים קצובים של רגל על רגל, ואז הוא מת." וגם אין לו עולם פרטי לסגת אליו: מוטל כולו במרחב מבט האישה, "כל צפונותיו גלויים לפניה," וקיומו תלוי בה. הוא "אינו יודע מה לעשות עם עצמו בנפרד ממנה," וכשהיא נעדרת, הוא נעשה תפל ונרפה וריק.

האיש מתמיד בלבטיו. מאחר שאין לו עולם משל עצמו, תלישותו דוחקת בו לחפש מקום, ולו שפל, ב"יקום האישה"; לפחות זה. אבל שם כישלונו ודאי. למעשה, עצם רצונו להשתייך אליה בר-ענישה. ההשפלה, מצד שני, מאיצה בו לתלוש עצמו ממנה ולברוח. רק שאז הוא שוב מוצא עצמו תלוש, ואין לו עולם משל עצמו. לפעמים מנסה האיש לבחור בהכתמה, לפעמים בהעדרות ומחיקה. אך בחירותיו לא מבטאות רצון קוהרנטי, וקוי-מחשבתו סותרים זה את זה. ב"מכתב לנערצת: הקד", האיש קד שוב ושוב לעבר אישה שאינה נוכחת. הוא בחר בהכתמה וניקלות והוא כותב לה להודיע על בחירתו. קידותיו מדגישות את ניקלותו. אך איש לא רואה אותן, ואת המכתב הוא יודע שלא ישלח: שליחה תעיד לכאורה שנקלותו לפניה אינה גמורה, שיש לו סמכות לשלוח. וכך, הוא יודע, מעשיו מבטלים את עצמם: "עשיתי מעשה והוא נמחק". רצף מחשבות זה דוחק אותו אחורה להרהר במשמעות מעשיו ובתכליתם – מה הוא בכלל מנסה להשיג, מה הוא רוצה: "ועתה אינני יודע: למחוק את הבושה – היש בזה יותר בושה או פחות בושה? שמעשֵֹי קלוננו ייזכרו, לפחות הם, רוצים אנחנו או לא?" משאַלותיו מוליכות לסתירת עצמן, וכך גם מחשבותיו ופעולותיו. הוא נותר קפוא ומתוח. בקיום כזה, מה אפשר לרצות? האם ניתן עוד לדבר על "רצון"? האם המלה עוד מתאימה?

תל אביב, צומת השלום

תל אביב, צומת השלום. תצלום: רון אלמוג

להידרדר לפילוסופיה

האיש הלוויני לא יכול לבחור את גורלו. אם יוכתם או יימחק – אין הדבר בידו. ומשום שרק האישה מחוקקת עולם וקובעת משמעות, מתפתחת הדילמה שלו לכדי בעיה פרשנית. כך, האיש ב"הזמנה למסיבה" מוזמן לביתה של אישה, מקווה ליחסים רומנטיים. בהגיעו, הוא מגלה שכבר יש לה מאהב, ושזה עתה סיימו להתעלס. הוא שואל את עצמו: "האם ניסתה לפגוע בו או שכאן סתם אדישות גסה?" מהו אם-כן קיומו בעולמה? האם כלל יש לו קיום?

גם כאן אין פיתרון. האיש לעולם לא בטוח אם נמחק או הוכתם. אפילו כשהאישה פותרת לכאורה את הדילמה – מגרשת או מעליבה – עדיין אינו בטוח במצבו. כמו אספקטים מתחלפים בתמונת-חידה, הוא רואה את הדברים פעם כך ופעם כך. באין עובדות ברורות הוא נאלץ לשער כל-העת, לדמיין ולבנות תילים של רעיונות-מציאות מתחרים. יחסיו עם האישה, ואיתם חייו כולם, מתנהלים בעיקרם במרחב הפרשני-הפנימי: "דו-משמעות ספונה בכל, ולעולם לא יחלץ ממנה, לעולם לא ידע דבר לאשורו, אפילו לא דבר של תיפלות. הכול מחותל בערפל כללי, טשטוש אופף את עולמנו, סחרחורות איומות." הוא נהדף אל תוכו, נכלא ברִיק עצמו. (הטשטוש, הריצוד, משתקף גם במלאכת הכתיבה של לוין, שלעיתים מתארת דבר אחד ומתחרטת ומתארת דבר אחר, כמו לא בטוחה לגמרי מה היא רואה, ואשר אין משמעות יציבה לחומרי-הגלם בה – למחוות, למשל, כמו פעירת-פה, כיסוי עיניים, או ניפנוף בידיים.) האישה מצידה ממעטת להבהיר, "אינה נותנת אות כלשהו, [...] אינה עוזרת לו כלל, אינה רומזת לשום כיוון." והוא מנסה תמיד להאחז בַּמעט ולפרש.

אעיר שערפל זה בעולמו של האיש הלוויני ארוג בתחושת הכרח; הוא אפוף טשטוש, אבל חי בתחושת-ודאות חריפה. מה שמתרחש בחייו כמו חייב להתרחש, נגזר באופן דטרמיניסטי כמו על פי חוק-טבע או אקסיומה. אולם זו אקסיומה עלומה. השתמעותה מעבר להשגתו. הוא "כמו מאוכּל באש"; כמו במושבת-עונשין קפקאית הוא חווה על בשרו, 'יודע' בגופו, את מה שאינו יכול להשיג בשכלו. "הוא מבין ואינו מבין גם יחד". "הכל מעורבב כל-כך, לא מובן, לא מובחן [...] ויחד עם זה הכל מרוכז וברור כמו מיתר דק ומכאיב הפולח את [הקרביים] בלי הרף."

והדבר מעיד על גודל הבעיה הפרשנית שלו: הרמזים לעולם לא יספיקו, אפילו אם היתה האישה נותנת יותר מהם. האיש לא יוכל להשתכנע, למשל, שכועסים עליו. שכן כדי שתהיה הצדקה לַכעס – כדי שיוכל לחשוב שאכן זה כעס – עליו להניח שהוא קיים דיו, נוכח מספיק בשביל להכעיס. אבל זה בדיוק מה שאינו יודע; הרי את זה הוא מבקש לברר – אם יש לו די קיום או לא. תהא זו פזיזות להניח שכן. ולמשל, ב"הזמנה למסיבה", כשמתעורר כעסה של האישה, האיש לא יודע לומר שהאשם בו: "אין באיש הזה", הוא חושב – כלומר בו עצמו – "הסבר מספיק לכעסה".

גם לשאול אינו יכול. ב-"מכתב מציריך": "היא אמרה לי לבוא, כותב איש לעיתון להיוועץ במומחית: 'קיימת אשה. אולי מוטב לומר: מתרחשת אשה. יום אחד הייתי בדרכה באקראי. האומנם באקראי?'" ברור לו, הוא כותב, שלא יכול היה לנהוג אחרת, אבל בכל-זאת הוא רוצה לשאול האם נהג נכונה כשהלך אחריה כשאמרה לו שהיא לוקחת אותו אליה ושעליו ללכת אחריה. ואז הוא מוסיף: "ובעצם אפילו לא לשאול, אלא רק לדווח." לשאול פירושו להציב תביעה, לבטא ממשות, והאיש לא בעמדה לעשות כן. כאמור, מתוך הגיון זהיר אינו יכול ואינו רוצה להניח את המבוקש: שיש לו די קיום. חוסר-היכולת לברר את מקומו בעולם הוא אפוא עקרוני: הוא תלוי בתשובתה; אך כדי לשאול עליו להניח את ממשותו, וכדי להניח ממשות עליו לשאול.

הניסיון לברר את מקומו הוא חלק מחיפוש המשמעות של האיש הלוויני. כלומר, הוא לא עומד בפני חידה אינטלקטואלית האם הוא קיים, אלא בפני חידה קיומית-לוגית, איזה מין קיום יכול בכלל להיות לו, ובאיזה מובן יכול היה קיום לאפיין אותו ולו באופן עקרוני. אין לו זהות ברורה או שם יציב. עולמו הלשוני מרובב מילים שמובנן מרצד. למשל, המילה "אני". אם ברגיל בוטחים שבאומרנו "אני" אנחנו מבטאים את עצמנו, למשל כשאומרים "אני רוצה" או "כואב לי", הרי שלאיש הלוויני אין ביטחון כזה. כשגיבור "הזמנה למסיבה", למשל, זועק את שמו "כמתוך נפנוף נואש של יד טובע: הצילו, אני קיים!" תגובת האישה היא: "אז מה?" לשמו אין השתמעות חלוטה. בכלל, אינו יכול להשתלט על מילותיו. יש בהן יותר מדי תמיד: לא יותר ממה שהוא מתכוון, אלא יותר ממה שהוא מסוגל להתכוון. כלומר, לא שהוא מוכרח לבטא מה שאינו רוצה – עולמות תוכן סמנטיים, למשל, תרבותייים, או פסיכולוגיים לא-מודעים שמילותיו גוררות. אין לו בעיה עם מה שהוא מתכוון, אלא יש לו בעיה להתכוון, להגיע לדרגת יצור מתכוון; אין בו די למלא בתוכן את הצהרות כוונותיו בפניה. מילותיו לא נעשות משמעיות רק משום שהוא מפיק אותן:

תחילה פורצות מפיו כמה הברות סתומות, בשל מלים שהתנגשו זו בזו, ואחר-כך, משהוחל שטף הדיבור ואף כועכע הגרון—אומנם הרעד נמשך והוא עדיין נשנק—ממשיכות המלים להתפרץ ממנו בדירדור, כאילו הוא מבקש לומר הכל בנשימה אחת ודבריו עדיין אינם ברורים לגמרי, קצת מבולבלים, מעין "מזמן ראיתי... מזמן רציתי... עוד ברחוב... נפלאה... חיים של ציפיה למישהי שהיא בדיוק לא פחות ממנה... מעוררת לרצון לחיות... לרקום חיים לטווח ארוך... אולי נצחי... התגשמות חלומות ישנים... כבר מהילדות... משהו ראשוני... תחושה אדירה... ספרד... מונטה קארלו... התחייבויות שאינן נופלות מאלה הנעלות והמוסריות ביותר... כולל ילדים... ציליוויזציה, סליחה, צליוויזציה, סליחה, ציוויליזציה מופרית מכוחה של אהבה שאינה מסתמכת רק על תענוגות, אלא גם על אחריות מוסדית משפחתית... מובן מאליו שלא פחות... חיטוטים וגילגולים (או גירגורים)... ושוב—חיטוטים וגירגורים (או גילגולים)..." והרבה חזרות על הביטויים "ברור", "למעלה מכל ספק", "אין טעם לחזור", וגם "סלחי, סלחי". יצא מעין מרבד מקושקש של מלים, בלי התחלה וסוף, וכולו שזירה עקומה לא ברורה בקול רועד, דק וצווחני, של גבר המנסה לשוות לקולו גוון מעובה וגברי, מנסה ומרפה, ושוב מנסה ומתייאש, עד שהוא קופץ להיסטריה מהירה, הנקטעת לפתע לשמע רישרוש של נייר-עיתון שמקפלים אותו מאחורי דלת סגורה.

והדבר מאיר את ממדי הבעיה הפרשנית של האיש: הוא לא רק חושש שהוא טועה בפרשנויותיו. הוא חושש שאפילו מילים נכונות אין לו. ובהעדר מילים, אפילו לטעות לא ברור לו שהוא יכול. הפילוסוף לודויג ויטגנשטיין כותב בהערותיו על המתמטיקה: "אנחנו מדברים ופועלים. זה כבר מונח בכל מה שאני אומר". אצל ויטגנשטיין יש נורמליות ויש יומיום; הכל תלוי בכך. אבל בדיוק זאת האיש הלוויני לא יכול להניח. לו אין נורמליות ואין יומיום. הקריאה שאני מציע משתדלת גם היא שלא להניח הנחה זו – למעשה, שלא להניח את המבוקש – ולאפשר כך לעצמה להידרדר לפילוסופיה, לשאול את שאלת המשמעות והמישמוע שאותה שואל לוין.

3. פילוסופיה וספרות אצל לוין

פילוסופיה בכפיה

הדילמה הלווינית, טענתי, אינה דילמה מעשית פשוטה. האיש הלוויני לא יכול לתכנן ולהוביל שינוי משמעותי בעולמו: אינו מסוגל לחוקק משמעות יש מאין. אין לו משאבים לקבוע ערך (בניגוד לגיבור המזוכי למשל). מקור-הנורמטיביות אינו בו. וגם העולם לא עוזר; גם מבחוץ לא מתקבלת משמעות, והחידות הפרשניות שניצבות בפניו אינן פתירות. ובמקום שהמשמעות קורסת, שם מתחילה פילוסופיה; שם מתחילה גם ספרות.

לאיש לא נותרת אלא שאלה עקרונית, מופשטת: מה עדיף, הכתמה או מחיקה? מה פוגע יותר, לעג או אדישות? דעתו טרודה אפוא תדיר במחשבות פילוסופיות. אבל אדגיש: הוא לא רוצה בפילוסופיה; היא נכפית עליו. היה מעדיף לעסוק בבירורים פרקטיים, או אפילו לשאול שאלות פרשניות. אבל לשם כך צריך להניח הנחות, ואין לו בסיס לכך. אבהיר כי הפילוסופיה לא נכפית עליו בידי זולתו (כשם למשל שהסדיסט כופה לפעמים טיעונים פילוסופיים על קורבנו). עלילת מחשבותיו ופיתוליהן, נכפים עליו בידי חייו ועקב התפוגגותו הנשנית של הסדר בעולמו. דמותו כפילוסוף הינה יותר כְּשל איזה בנימין או קאמי שמנסה לפלס דרך בעולם, מאשר כְּשל איזה יוּם או מארקס שהמניע להתפלספותו אינטלקטואלי או מעשי. באין לו בסיס להניח, הוא מוכרח לעסוק בפילוסופיה ובפנטזיה – היכן שלא מניחים, היכן שפשוט שואלים.

סגנון הכתיבה ב-איש עומד מתאים עצמו לתוכן. מלאכת-ההרכבה שבה עלילות מאורגנות כפאזל, הפואטיקה שבה תמות ומילים נתלשות מהֶקְשר ומקבלות חיים עצמאיים, הפרוזה שבה הנחות-יסוד גולמיות שהונחו בתחילה מנוצלות בהמשך – כל אלה משַׁווים לספר דמות של ספר פילוסופיה: הדראמה בספר אינה רק של הדמויות, אלא גם של הרעיונות. ולרושם זה תורמים גם השימוש הנרחב שעושה לוין בגוף ראשון רבים ובזמן הווה – הווה "מוחלט", כמו כדי לנסח אמיתות מופשטות-נצחיות – ומפותלותן של המחשבות בספר.

לוגיקה לווינית?

אך איזו מין פילוסופיה זו, ואיזו מין ספרות? בתור ספר לוגי-פילוסופי, איש עומד מיוחד למדי: ה"לוגיקה" של המציאות הלווינית מונעת מן האיש לנסח תמונת-עולם ברורה, וחוקיה כופים עליו קווי-מחשבה סותרים, רצונות ופעולות מתנגשים. החיים לא מספקים לו הנחיות ברורות. "אין הגדרות-תפקידים מדוייקות שיוכל לסמוך עליהן [...] אין תחומים בעולמנו, הכל פרוץ". מוטב אולי לומר שאין  לוגיקה לעולמו, או לחליפין, שהלוגיקה שהוא מוצא היא של סוג מיוחד של טיעון אד-אבסורדום, שממוטט לא רק את הנחות-היסוד, אלא אף את כללי-ההיסק.

את חולשת מקצוע הלוגיקה לוין בוחן ישירות בהתכתבות עם המומחית מן העיתון. דיוידסון, המורה לכימיה, נמצא בשירות הנערה ג'ולי הוקס. קרישמורטה, הלוגיקן החובב מראנגון, מבקש לברר האם כלימתו של דיוידסון מעיבה על נעלותה של הוקס – כביכול חזקה על חלשים. תשובת המומחית אנג'לה לגסברי: "קרישמורטה, נכשלת בלוגיקה. מובן שג'ולי הוקס נעלה, ולא נטיל ספק בכך. [...] [בכלימתו של דייוידסון] לא נעשית ג'ולי הוקס נעלה פחות, אלא הוא, על יצריו החסומים ושאיפותיו המנופצות, מושפל יותר." לכאורה, יחשוב הלוגיקן הלוויני, צריכה להיות אפשרות לוגית של השפלת האישה; לכאורה זה מתבקש, כשם שמתבקש שצריך לחול פיחות במעמדה כשאחרת עולה עליה. אך לא; ב-איש עומד, שלא כמו בכתבים אחרים של לוין, את האישה אין להשפיל—מבחינה לוגית אי-אפשר. והאיש לא יבין למה, וזה החשוב. זוהי לוגיקה שמִסתריה חסומים בפני הלוגיקן הלוויני. יש הכרח לוגי, אך הוא לא ידע את טעמו. כמו במציאות הקפקאית או הבקטית למשל, אין במציאות הלווינית בהירות באשר לחוקיה.

במסה מאירת עיינים המצורפת לספר, מטפל מנחם פרי בלוגיקה הלווינית ומתאר כיצד הופכים עקרונות המשמוע הלוויניים ל-"כוחות-משמעות הנאבקים זה בזה, יוצרים קצר, ומותירים לא-כלום". עקרון המשמוע הראשון שמאתר פרי אצל לוין הוא "חוק פסיכולוגי טריוויאלי: כל אחד שואף להיות יותר". כללית, השוואות נפוצות אצל לוין. מכאן, וכמו קוראים אחרים, פרי מאתר אצל לוין התקוממות מעמדית. למעשה, ומעט בשונה ממסקנתו של פרי, האיש הלוויני מתקומם על משהו בסיסי יותר: על עצם קיומו המעמדי. שכן לא הרי השוואה מעמדיות בין האיש הלוויני לאחרים כמותו כהרי השוואה בינו לבין אישה, או לדברים הנמצאים בזיקה לה. כאן ההשוואה היא בין מי שקיומו מעמדי לבין מי שקיומו לא כזה. האיש הלוויני לא סתם מנסה לשפר מעמד. היה שמח להסתפק במועט, "גאה להיות משרת שלה", ולו בלבד שהמעט הזה יהיה בעל ערך, ולא רק באופן עראי. מִשאלתו היא להבין את חייו במונחים מוחלטים; הוא צריך שלחייו יהיה ערך ממש, ערך מוחלט ולא יחסי, ערך וודאי שמחזיק את עצמו. אחרת עולם המשמעות שלו קורס. אבל הוא לא יודע "להיות יותר," ואף לא ברור לו אפילו איזה מובן יכול להיות כאן ל"יותר" – קרי, להוויה לא-מעמדית.

העיקרון השני שפרי מאתר אצל לוין הוא עיקרון סמנטי: המוחלט בשפה הלווינית קורס ליחסי. לוין מַבְנה סמנטית יחסים מוחלטים כמו חי-מת או נוכח-נעדר כיחסים יחסיים כמו גבוה-נמוך או מהיר-איטי. כך, למשל, אפשר למצוא אצלו ביטויים כמו "אפסי, אך לא למעלה מן המידה", "קצת רִיק", "עוזר-מאהב, או סגן-מחזר", או שאלה כמו "כמה 'ודאי' עוד יכול הדבר להיעשות? האם אין גבול לתהליך הוודאות?" כתוצאה מאותו עיקרון סמנטי, קיימת, לפי פרי, רק דרך אחת לאדם הלוויני: לחיות "חיים ביחס". אדם, למשל, לא יכול להרגיש בעל ערך אם אין לצידו מישהו להשוואה. כך לפי פרי. פרי אומר שהעיקרון הסמנטי שאיתר אצל לוין חתרני. ואכן העיקרון חותר תחת ההנחה הנהוגה שביכולתנו לחשוב על ערכנו באופן שאינו יחסי: לחשוב על עצמנו כבעלי כבוד-עצמי (כבעלי ערך, סתם מתוך כך שאנחנו בני-אדם) ולא רק ערך-עצמי (ערך שאנחנו מודדים ביחס לזולתנו). אך אם-כך, הרי ששוב יש להדגיש מה שפרי לא מציין: הרקע לקריסת המוחלט ליחסי בסמנטיקה של לוין הוא השתדלותו של האיש הלוויני להבין את חייו במונחים מוחלטים. הקריסה משקפת כישלון. האיש מנסה לחשוב במונחים מוחלטים, אך נכשל. הוא לא חושב במונחים יחסיים מתוך אידיאולוגיה. הוא סתם לא מסוגל אחרת; מונחים אחרים אינם נגישים לו. בניגוד למשתמע מדברי פרי, קריסת המוחלט ליחסי אצל לוין לא מבטאת מחשבה רדוקטיבית. אלא, הרדוקציה היא עוד היטל של כישלונו של האיש למצוא משמעות וערך יציבים.

לוין מספר את סיפורו של סבך-מחשבה, מבוך לבטים והתפכחויות שנמתח לאורך חיים אנושיים, סיפורם של חיים רדופי-פילוסופיה. מחשבות היומיום שחושב האיש הלוויני סותרות ומכשילות את עצמן. על מחשבותיו נכפית כך תנועת נסיגה (או התכנסות, או הצטנפות, כמו גרב שמתקפל אל תוכו) – תנועה אל הנחות-היסוד מן הסוג שנוהג לאפיין מחשבות של פילוסוף. כך הוא נכלא באותו ריק פנימי. הסיפור שמספר לוין, עלילות הקטעים בספר, הם במידה רבה גם סיפור התפתחותו של אותו קו-מחשבה נסוג, דראמת תהליך הלבטים והנסיונות להבין.

פנטזיה לווינית?

שימוש בעקרונות משמעות ובלוגיקה הוא צד אחד בנסיונו של האיש הלוויני לגבש תמונת מציאות. צד אחר הוא צד הפנטזיה והדמיון. ניתן למצוא הרבה תיאורים סוריאליסטיים, פנטסטיים או סתם משונים אצל לוין. פרי מגייס זאת כדי לתמוך בטענתו לגבי היחסיות המהותית של החיים הלוויניים: "בעולם שבו גם המתים מקווים, או מתעניינים בשער-הדולר ('סוחרי גומי'), תוכל להעניק משמעות למוות (איזשהו ייתרון על פני האינות) רק אם מישהם יבכו עליך, או יזכרו שאתה מת". לפי פרי, הרגעים הסוריאליסטיים אצל לוין עומדים כתף-אל-כתף לצד הרגעים הריאליסטיים: אלו גם אלו מתארים חלקים בעולמו.

פרי מחמיץ כאן במידת-מה את חשיבות העובדה ש-"עולמו" של לוין מוזר, ושבכתיבתו מרכיבים פנטסטיים. אם פרשנותי טובה, ואם במציאות הלווינית אין ביטחון באפשרות לתאר עולם באופן ריאליסטי, הרי שאין גם מקום לייחס ללוין סוריאליזם. לחליפין, יש להבדיל אצלו בין נסיונות לתאר מציאות לבין השתדלויות להביע פנטזיה ומשאלה. וכשהוא מביע משאלות הוא לא מתאר חלקים בעולמו אלא מנסה לגעת במוחלט. העובדה שהוא פונה כאן לכתיבה פנטסטית, העובדה שאין לו דרך יומיומית ולא-פנטסטית לתאר, לבקש, מעידה שוב, כמו פניתו לפילוסופיה, על כישלון.

כולם מפסידים

לוין בוחן את הפילוסופיה ואת הספרות. הפילוסופיה טובה בטיעונים ובזהירות מחשבתית, אך כפי שהוזכר, עצם הפניה אליה משקפת כישלון: התפוררות היומיום הנורמלי. "הפילוסופיה היא מנת חלקו ושטחו המוגדר שלו, של הגבר, וזהו ארגז החול שבו יוכל להשתובב לו כאוות-נפשו, ולאחר שיתרחץ ישוב לו לזרועות אשתו" (מתוך החולה הנצחי והאהובה). לא שהפילוסופיה יכולה לשקם. לוין יוצר רושם שכמו פילוסופים אחרים, גם האיש הלוויני מנסה לפתור חידות לוגיות-אינטלקטואליות – כאילו שגם לו, כמו לאחרים, יש תשתית ופנאי אינטלקטואליים, תעצומות שפה ודעת, לחוד לעצמו חידות ולעסוק בהן. הוא פוער כך פער אירוני בין סגנון המחשבה הפילוסופי, המלומד, השליו כביכול, המאפיין רבות ממחשבותיו של האיש הלוויני לבין חרדת שאלותיו. הוא ממחיש כך איך דיון פילוסופי מופשט בַּבעיה זר לטבעה, ואיך השתתפות בדיון כזה משקפת את עומק הקושי: את הדחף להימלט מהבעיה ולהמירה בחידה אינטלקטואלית גרידא.

גם כוחה של הספרות אינו גדול. היא רגישה לפרטים ולטקסטורות, כשירה להפיח חיים בדילמה ולספר איך המשמעות מתפוגגת לאיש בכל נגיעה שלו בה. אך הספרות, והאמנות בכלל, לא מסוגלות לפתור דבר. העולמות שבוראים המחזאי, הסופר והמשורר אינם יותר מתעתוע חולף, "פלא חמוד". האמנות אין בכוחה לברוא מציאות ממש, ויוצא שעל אף רגישותה היא מסתירה: יוצרת אשליות-שווא מנחמות (גם 'גאולה') או לחליפין מסווה את הסבל כמופע-ראווה (גם "יסורי איוב"), ובכל אופן מאפשרת שלא לראות את חוסר-האונים. מעשית, האיש הלוויני מודע לאשליותיו. המשמעות והתוכן שמבטיחה האמנות לא ימנעו התפכחות, ולא ישכיחו שהם רק פנטזיה.

בויכוח העתיק בין הספרות לפילוסופיה שתיהן מפסידות. לוין לא מנסה ללמד מתודה לליבון בעיות משמעות. הוא לא מנסה ללמד דבר. אבל אנחנו מביטים בו מתחבט, ומהתחבטותו אפשר ללמוד. בין-היתר, משתקפות מבעדה פילוסופיה וספרות: מה שהן, ומה שהן יכולות להיות.

4. דילמה בין המוחלט ליחסי

האיש הלוויני כאיש דתי
האם ניתן להשתתף בחוויה הלווינית? האם ניתן להאמין שאין אפשרות שלישית בין מחיקה להכתמה – מצודה פנימית לסגת אליה? איך זה שאפילו אפשרות של התקוממות אין אצל לוין, או לפחות התרסה? ואיך זה שמה שוודאי כל-כך לרובנו, כל-כך מופרך לאיש הלוויני?

ההסבר כרוך בעובדה, או כך אטען, שלפרוזה של לוין יש דיקדוק דתי-תאולוגי. לוין מצייר דילמה הדומה לזו של אדם המבקש להאמין ולאפשר כך משמעות לחייו, אדם השואל: "מתי כבר נראה דבר אחד בעולמנו שהוא העניין עצמו, הבלעדי והמוחלט?" אבהיר: אין זו דילמה של אדם השואף להפוך לאלוהי, אלא של מי שכמהַ לקשר עם האלוהי, לזיקה אליו – של הרוצה לומר "אלוהים איתי", או לפחות "יש אלוהים, אולי ישים לב". כמו אחרים, האיש הלוויני רוצה שמשהו רם יאפיין את חייו – אהבה, מדינה, משפחה, ייעוד; רוצה להיות "כוהן גדול של האהבה", "כפוף למרותו של כוח עילאי, שמשהו מרוחו נאצל גם עליו". כמותם, הוא גם חשוף לטילטול בין הכתמה למחיקה, בין לעג לאדישות. אלא שכששני עניינים אלו חוברים יחד אצל לוין, יוצא שהלועג והאדיש שגיבים; ומה עדיף, לעג אלוהי או אדישות אלוהית?

הטילטול בין לעג לאדישות משקף אפוא אצל לוין טילטול בין שני סוגי קיום: מצד אחד קיום קונטינגנטי-יחסי שערכו בספק וטעמו עמום, ומן הצד השני קיום של היעדר מוחלט שבמוחלטותו הוא מנסה לגעת בנשגב "מלמטה". ערכן של ההכתמה וההשפלה מצד אחד (או חוסר-הערך שלהן) ושל המחיקה והאדישות מצד שני, כך אציע, מתבהר כשבוחנים את יכולתן (למעשה, אי-יכולתן) להבטיח לאיש הלוויני מושג יציב של מעמדו: של חייו היחסיים לאורו של המוחלט.

האיש הלוויני כמהַ למוחלט. "נדמה שרוצה אתה לראות דמות גוהרת עליך לנצח, מכסה אותך, ובתנוחת גהירה זו היא קופאת לעד ואינה סרה מעליך לעולם, כשם שאתה שוכב פרקדן ובוהה לתיקרה ואינך מבריא לעולם". חיים בזיקה לאינסוף, רק הם בעלי ערך בשבילו. ומי שמגלמת את האינסוף בדרך-כלל היא האישה. היא שגיבה ומרוממת. רישעותה מוחלטת, אדישותה פעילה, לוגית אין להשפילה, היא רואה הכל, לא אכפת לה כלום, ואין לה דילמות. אעיר שיש בספר די עדויות לכך שהמבוכה הלווינית אינה מוגבלת ליחסים עם האישה, אלא ארוגה בתוך מכלול חיים רחב יותר, ועשויה להתפתח למשל גם ביחסים בין החולה לצוות הרפואי, בשאלת מעמדו החברתי של האיש, ביחסיו עם קרוביו וידידיו, ועוד.

האיש הלוויני מנסה לפענח את האישה, לגבש תפישה תאולוגית שלה. אולם הוא סופי, וכמו משה באלוהים, הוא יכול להתבונן בה רק מאחור. כשהיא מישירה מבטה לעיניו, דעתו אובדת. כתוצאה לוגית מסופיותו, הוא מסוגל להשיג דברים בינוניים בלבד – להעריך רק באופן יחסי, לתפוש רק מונחים שמובנם מרצֵד. כמו שכותב הפילוסוף סרן קירקגור: "בעולם הזמני, אין לאלוהים ולי שפה משותפת" (חיל ורעדה). וכך, השפה בה יכולה המשמעות המוחלטת להינתן, המילים בהן אפשר לחשוב את המוחלט, זרות לו עקרונית. מה שהוא רם נראה לו תמיד לועג או אדיש. סופיותו משמעה גם שאין לו ערך מוחלט משל עצמו, קרי מצודה פנימית שתחכה לו כשיבקש לסגת אליה. לכן, גם אפשרות שלישית בין הכתמה למחיקה אין לו. אפילו אם הדילמה לכאורה נפתרה, עדיין אינו מסוגל להבין. חסד שכזה אינו נתפש. שכן אם האישה מובנת היא מניה-וביה אינה אלוהית, ואם היא אלוהית היא לא מובנת. לשון אחר: אם יש אלוהים אז אי-אפשר, ואם אין אלוהים אזי אין טעם.

מה רע כל כך בלהיות מושפל?
בעולם בו יש מקום, לאיש הלוויני אין ערך; ובעולם בו יש ערך, אין לו מקום. האיש ב-'בשוכבנו מתחת לשימלתה' מתלבט: "לאישה ירכיים צופנות גדולה וכוח. ירכיים אלה יודעות ידיעה מעמיקה – איננו יודעים של מה – אך ברור לנו שיודעות הן. בהן טבועה האמת, הן האמת. אך מה רוצה האשה בעלת האמת? למה היא עומדת מעלינו עם האמת שלה?" הוא שואף אל המוחלט – כאן בדמותה של האמת – ומדמיין את מפגשם: איך האישה שמעל מתיישבת וחונקת אותו. או הוא, או האמת; אי-אפשר שניהם יחד. ובדומה לאמת גם הצדק והיופי, שבקיומם בלבד הם דוחקים אותו כמו האש את שקית הניילון, כמו השמש את העיניים. וכשמצד אחד האיש ומצד שני האמת הצדק או היופי, הם עדות לאפסותו: "יפה הוא מה שמכאיב, או מוטב לדייק, היופי מעליב".

בהשוואות הללו מתברר, אם-כן, הרע שבהיות מוכתם: השפלה ולעג חושפים את ערוות מעמדו של האיש במרחק מכל ערך, מעידים עליו שאין לו ממשות משל עצמו, ושהוא מוכרח לבקש על משמעות חייו. סופיותו ויחסיותו נתונות, "יודעים אנו שנמות", וככל גודל סופי, הוא קטן בשיעור אין-סופי מן האינסוף. ריחוקו מן המוחלט אינו עניין של דרגה ואינו בר-ביטול. וכך, למעשה, מוכתם הוא מעצם קיומו. "הרשיון לזלזל טבוע בפניו". האיש ב"אישה כועסת", למשל, אוכל גבינה על אם-הדרך כשאישה שעוברת שם מתרעמת שתשומת ליבו נתונה לגבינה ולא לה. היא בועטת בו שוב ושוב עד שהוא נחנק בעפר. היא לא הכירה אותו מקודם, אך הוא יודע: "אין צורך להכיר אותי מקודם כדי לשפוך עלי רוגז פתאומי. הרעמתי כבר נשים שונות בעצם היותי".

אדגיש שוב שתודעת המעמדיות של האיש הלוויני כאן אינה מבטאת קושי להסתפק במועט; בשמחה יסתפק, לו רק יהיה המעט הזה ממשי ובר-משמעות – לו רק תהיה לו זיקה למשהו בעל ערך: "מוכן היה לקיצור חייו, ובלבד שייהנה למות בזרועות אישתו, או לפחות בחדר שבו היא שוהה, בהרגשה נעימה יחסית של איש שהותיר אחריו אישה עצובה" (בתוך החולה הנצחי). הוא רוצה אפוא שידבק בו משהו מן המוחלט. משתדל לתת משמעות לחייו במונחים מוחלטים, לצקת בהם כך תוכן. "לחיות, כך סתם, בצניעות בינונית? לא, לא בשבילו הצניעות הבינונית, אצלו – לפיסגה או לתהום!" עד כדי-כך הוא "פרפקציוניסט".

שני קבצנים, אחד עם שפם.

שני קבצנים, אחד עם שפם. תצלום: אנדרס לייצק.

מה כל כך רע בלמות?
לאינסוף האיש לא יכול להגיע. אך עתה הוא מגלה תגלית לוגית-מטפיזית: האפס המוחלט מוחלט ממש כמו האינסוף; המוחלט נוכח גם בתהום – במחיקה, באדישות, ובהפניית הגב (הישבן, נציגו של המוחלט אצל לוין). כלומר, הוא מגלה שהוא יכול לדמיין זיקה בין המוחלט לבינו – הוא שהאפס המוחלט, המוות, נמצא באופק קיומו. האיש חי במידה רבה כנידון-למוות. "הזמן בין ההווה לבין מותו כבר קצוב". אך גם כאן הדילמה מידרדרת לבעיה פילוסופית: האם ניתן כלל לרצות במוות? "מחשבות ללא נשוא. וזו הבעיה, שאין דרך לחדול מהן אלא אם מתים, ולמות עתה הוא פוחד! ומה עושים?" יש להדגיש: האיש לא שואף להימחק. האפשרות מחלחלת אותו. "אינו שואף גם למות. חס על חייו, הנאלח, שואף לחיות ולהתמיד בקלונו". אבל תגליתו מסמנת שניתן אולי לצקת משמעות בהשפלה, לתת להכתמה תוקף ולעשותה בעלת משקל: להפוך את הקלון לקלון גמור – את ההכתמה למחיקה.

כשלעצמה התגלית אינה קושרת אותו למוחלט; היא לא מאפסת אותו, אלא רק מסמנת דרך. אך כבר מתגבש אצלו אידיאל פנטסטי בו הוא ממלא פונקציה בעודו נעדר: "משרת מושלם", חושב האיש ב"תושיית המשרת", "מתמזג ברקע בלי שמתעסקים בו", ולכך הוא שואף. אדגיש שבנקודה זו אין לאיש אלא דמיון ופנטזיה. בקטע "התומך" למשל, מתוארת הזיית-מחשבותיו של איש שהגיע ליָעד והוא משרת בלי שאפילו יודעים על קיומו: הוא יצוק בתוך עמוד התומך יסודות של בית מתחת לחדר שירותים של אישה. האפשרות הלוגית-תיאורטית שהתגלתה לשאוף ולהיקשר למוחלט "מלמטה" היא רק רעיון ולא מציאות. שום מוחלטות לא מאפיינת את האיש באופן ממשי בחייו. אבל התגלית הלוגית מעוררת בו תקווה.

מוּנע על-ידי אותו פרפקציוניזם ומודרך בידי תגליתו, מנסה האיש להגדיל את השפלתו "מעבר לכל שיעור", לקרב אותה למוחלט. כמסקנה מרחבית, שואף האיש ב"לא שכחתי. זה שלך" לתפוס נפח מינימלי, "מצמצם את עצמו ככל יכולתו", נאבק בשפלותו באמצעות הצטמקות פיזית. עם הצטמצמותו, ממלאת האישה את חלל העולם. אבהיר כי השפלה גדולה טובה יותר לא משום שהיא "יותר", אלא משום שהיא מאפשרת למושפל, ולו לרגע, לדמיין שהוא מדמה משהו מעבר ליחסי – להשלות את עצמו שבאפו ארומה של מוחלטות. הוא כביכול בדרך לשיא: עשה צעד בדרך לאינסוף, והנה עוד רגע תתרגש אפוקליפסת הקלון המוחלט.

אמנם, האשליה שאפסותו דמויית-אינסוף כמעט שאינה נמנעת. בין המוחלט ליחסי דמיון מתעתע: האַין הגמור דומה ללא-כלום האפרפר. אולם הדמיון שביר והאיש נאלץ לבסוף להבחין בין האפס המוחלט, "באמת השיא", לבין מה שאפסי באופן יחסי בלבד: אפסי, "אך לא למעלה מן המידה". האיש יודע שלא יוכל להגיע למוחלט, שהרי הקלון המוחלט מבטל את בעליו, מצמצם אותו בלי שיור. זה הרוע שבמחיקה: במה שנראה כעניין כמותי של הצטמצמות הדרגתית, נעשית קפיצה איכותית מהכתמה למחיקה, מהיחסי למוחלט. האיש הנרצח ב"הביזיון הגדול" יודע: "גם המיתה אותנו וגם המיתה את התמרמרותנו". המחיקה – אם היא אכן מחיקה ולא סתם טשטוש – מוחלטת. המחוק נמחק, מת ואיננו. הוא הצטמצם וכבר אינו שם, אפילו לא בשביל להיעלב. האיש מזהה אפוא את חוסר הטעם במעשיו ואת הגיחוך ברעיון שהתמזערותו ההדרגתית היא צעד בדרך לאינסוף. הוא יודע שמרחקו מן המוחלט לא השתפר, שזה רק דמיון-שווא, שכל גודל סופי קטן בשיעור אין-סופי מן האינסוף ותוספת צעד לא תשנה. הפנטזיה היא רק פנטזיה. ניסיונו לתת משמעות לחייו במונחים מוחלטים קרס: "מסתבר שגם לתהום, אפילו לשם אין כוח בידו. אפסי הוא, אך לא למעלה מן המידה. ושוב שוקע החיבוט, ושוב לא-כלום אפרפר עד קצה האופק".

האיש מגשש, אם-כן, את דרכו למוחלט. הוא נאלץ בתוך-כך להתנגח בגבולות השפה והעולם: לזעוק מה שמעבר למובן, לקוות מעבר למוות. נדמה לו שאפשר לדמיין את המוות, להמשיג זיקה למוחלט בתיאוריה או בפנטזיה. אבל אדם אינו חי לא בתאוריה ולא בפנטזיה. ולכן, הוא חסר-אונים עוד יותר: לא רק שאינו יכול לפתור את הדילמה, אף אינו יכול – עקרונית – לדמיין את הפיתרון. אפילו את הפנטזיה שלו הוא לא לגמרי מבין, או מסוגל לנסח באופן שאינו פרדוקסאלי. וכשם ש"אינו יכול להשלים עם העובדה שיש אירופה ואמריקה, עולם גדול ונפלא כל-כך", כך גם אינו מסוגל לתפוש במוחו מה קורה כשההשפלה והקלון באמת באים עד הקצה ועוברים – מה מצבו של זה שהצטמצם מעבר לכל קיום. "הוא נדהם, וכבר אמר לעצמו, 'בסדר, הבנתי!' ומתברר שלא הבין כלום, ושוב נדהם". כלומר, הוא לא יכול לדמיין או לחשוב את מה שהוא מקווה לו – חיים בזיקה למוחלט.

גם הפנטזיות וגם הלוגיקה של האיש מביסות את עצמן. ותקוותו מתוארת בקטע החותם את הספר, "תקוות המתים", כאשליית משמעות, תדמית קיום כושלת: "כמו כותרת דרמאטית בעיתון, דרמאטית כל-כך עד שהיא חורגת מגבולות הנייר שעליו היא מודפסת וחלק מהאותיות מעופף באוויר ליד שולי העיתון, כך מבצבצת תקוות המתים מתוך הפריג'ידר, מקיפה אותו כמו כילה מוכתמת". כשם ששלושת ממדיו של הפריג'ידר צרים מלהכיל את תקוות המתים, כך גם אין במציאות חייו של האיש הלוויני מימד לערכים מוחלטים, ומילותיו כורעות תחת ממדי המשמעות שהוא מקווה ליצוק בהן.

לעג אנושי ואדישות אלוהית
כמיהתו של האיש למוחלט היא חלום ופנטזיה – קיימת גם אם לא ניתן לממשה, לבטאה, או אף לחשוב אותה עד-תום. "האנושי הוא שמבקשים גם אם אין טעם". מאחר שמעצמו אינו יכול לצקת משמעות יציבה בתקוותיו, הרי שגם אין לו ודאות שהשתייכות לאישה, למשל, תבטיח ערך לחייו. לפעמים הוא אפילו כועס עליה, מטיל ספק, או משתעשע במחשבות כפירה. אולם, ולמעשה משום-כך, הדילמה לא נרגעת. אף שקיומו של המוחלט לא וודאי לו ואף לא נתפש, הרי שלאיש גם אין בסיס משל עצמו להעמיד את המוחלט בספק. כלומר, מאחר שאין לו בסיס של משמעויות וודאיות, על בסיס מה יטיל ספק במוחלט? לכל ספקנות שהוא מסוגל לה לא תהיה אחיזה. למי שסופי, כך נראה, אין משאבים להוכיח את קיומו של האל, ומאותה סיבה ממש גם אין לו בסיס להטיל ספק במציאותו. כך נותרת לו רק הבעיה הפילוסופית-תיאולוגית: מבחינה עקרונית מה עדיף – האנושי או האלוהי? האם עדיף קיום תלוש שאין בו טעם יציב או ודאות, או שמא עדיפה פנטזיית הערך והשייכות שאי-אפשר לחיות או אף לעכל במחשבה? – שוב הוא מיטלטל, כלוא בין קווי-מחשבה סותרים, שניהם בלתי-נמנעים, שניהם בלתי-נסבלים. מצד אחד האיש ב"הזבן" חושב: "לכאורה, מה נעלה מאדישות? הלוא האישה הנעלה כה מרוממת עד שאינה טורחת להביט בו בכלל; מאידך, אם היא אדישה, היכן ההשפלה? והלא לשם עלבון נחוצות עיניים משקיפות, שיבחנו אותו ויעידו על קלונו". והוא מסכם: "כן, רבותי, אין לזלזל בזילזול; האדישות היא אלוהית, אך לנו נחוץ האנושי". מצד שני, האיש ב"הזמנה למסיבה" סבור שאם היא פחות ממוחלטת אין טעם להיות מיוחס לה. ולכן "מוטב שתישאר בינתיים אלוהית כפי שהיא".

כך, בינתיים.

 

רשף אגם-סגל מלמד פילוסופיה בקולג' הצבאי של וירג'יניה (Virginia Military Institute). הוא מומחה לאתיקה ולפילוסופיה של לודוויג ויטגנשטיין. מאמריו פורסמו בין היתר ב- Metaphilosophy, ב- Journal of Philosophical Research, וב- Journal for the History of Analytical Philosophy. אפשר

מאמר זה התפרסם באלכסון ב על־ידי רשף אגם-סגל.


תגובות פייסבוק

תגובה אחת על מה פוגע יותר: לעג או אדישות?

01
שירלי ק.

מרתק!
החידה הלווינית לא מפסיקה לסקרן, בכל פעם מזווית אחרת.
בהקשר הזה חובה להזכיר את הפסיכיאטר לאינג ("האני החצוי") שמדבר על "ההוויה הסכיזואידית" ומציע הסברים דומים רק מזווית פסיכולוגית.