בין קודש לחול

משחר ימיו, העם היהודי עסוק במשמעויות של הפוליטיקה. אחרי שני מאמרים שעסקו בתיאוקרטיה ובמונרכיה כפילוסופיות הפוליטיות הגדולות במסורת היהודית, במאמר הנוכחי, והמסכם של המהלך הטרילוגי, אני רוצה להצביע דווקא על המגמות הדמוקרטיות במסורת הפוליטית היהודית. על ידי כך נוכל לסגור את המעגל שהתחיל עם הקבילה על עצם הצירוף של מדינה "יהודית ודמוקרטית", צירוף שעל אף כוונותיו התמימות והערכיות הראשוניות, הפך עם השנים בשיח הפוליטי הישראלי לצירוף שמטעה אותנו לחשוב שמדובר בקטגוריות שונות, מנוגדות ואף סותרות, במקום בקטגוריות משולבות, אורגניות ודיאלקטיות.

נתחיל בסיפור, שמתרחש בבוקר יום רביעי קר בפילדלפיה. בינואר תמיד קר בפילדלפיה, אלא שבבוקר הזה ב-1776, משהו קרה ששינה במעט את מזג הרוחות. מספר עותקים של חוברת בשם "Common Sense" יצאו מבית הדפוס והופצו ברחובות העיר. נמעני החוברת האנונימית, שנכתבה כמניפסט פוליטי נגד המונרכיה האנגלית, היו לא פחות מאשר "כל תושבי אמריקה", ואכן, תוך שבועות לא היה אדם באמריקה שלא הכיר את תוכן החוברת ואת שם המחבר תומאס פיין, שנהיו לשיחת היום. מי שלא ידע קרוא וכתוב שמע את ההקראות הפומביות בטברנות ובכיכרות. מי שידע, קרא אותה ואת העיתונים שעסקו בה. ג'ורג' וושינגטון הקריא אותה ללוחמיו בבוסטון כדי להבעיר בהם את להט הקרב, וג'ון אדמס כתב עליה ביקורת ספרותית. עד היום, באופן יחסי לאוכלוסייה דאז (כ-2.5 מיליון איש), זה הספר שזכה לתפוצה הרחבה ביותר בהיסטוריה הספרותית של ארה"ב.

בקיצור, "אירוע תקשורתי" כפי שהיינו אומרים היום, וכזה שעתיד להיחשב כאחת מנקודות התפנית במהפכה האמריקאית, תפנית שהכשירה את הקרקע של דעת הקהל לתמוך בהכרזת העצמאות שנוסחה והוכרזה בחודשים שלאחר מכן. הכרזה זו, שתהווה השראה גם למהפכה הצרפתית, שינתה לימים את המפה הפוליטית העולמית; מפה שההבדל העיקרי שמבחין אותה מקודמותיה הוא שיש בה משהו שנקרא דמוקרטיות ליברליות מודרניות.

עמוד השער של המניפסט של פיין

אז מה היה בו בחיבור הזה שהיה כל-כך משמעותי, גם עבור בני המושבות וגם עבור הדיון שלנו על הדמוקרטיה היהודית? המניפסט של פיין היה כתב אישום חריף על בית המלוכה האנגלי, אבל יתרה מכך – על השיטה המונרכית ככלל. בימים שבהם השיח הציבור באמריקה פסח על שני הסעיפים בכל הנוגע לשאלת ההתנתקות מן הממלכה מעבר לים, הטקסט הפולמוסי של פיין פרץ בסערה אל תוך השיח הציבורי וסחף אחריו את הרוב המוחלט של הקולות. כוחו והשפעתו של המניפסט נטועים בשפה הפשוטה והעממית שלו, היא ה"commom sense", שנתפס על ידי פיין – והערך הדמוקרטי השוויוני ניכר כאן - כמנת חלקם של כל תושבי הקולניות ולא רק של המשכילים שביניהם. באותם ימים, המאבק נגד הממלכה היה בעיקר מאבק של בני האליטה המשכילה והעשירה ופיין סייע בהטיית הכף לכיוון של האתוס העממי - We the people, for the people.

האבות המייסדים של ארה"ב הבינו את עצמם כ"ישראל החדשה", ואת החוקה האמריקאית הם תפסו בקנה מידה שאינו נופל מזה של מעמד הר סיני. יתרה מכך, הם ראו את הפרויקט האמריקאי כיישום נכון של ברית סיני

אין ממש צורך לפרט את השתלשלות האירועים בעקבות המניפסט של פיין ובעקבות פועלם של האבות המייסדים שהניעו את לידתה של "ארצות הברית של אמריקה". עם זאת, יש צורך לפרט מה התרחש שם מבחינה פילוסופית, מבחינת החשיבה הפוליטית ומקורות יניקתה, מכיוון שזה מתקשר באופן ישיר לדינמיקה הפנימית שבין הפילוסופיות הפוליטיות העבריות. הפרק השני בחוברת של פיין מוקדש כולו לשלילה ערכית של הפילוסופיה המונרכית, ורוב הדיון שלו בנושא הוא דיון מקראי, המתמקד בתיאוקרטיה העברית ובגילום שלה בספר שופטים. המונרכיה של אנגליה לא רק שאיננה שיטה יעילה ו/או צודקת מבחינה מוסרית, טוען פיין, היא גם נשללת על ידי דבר האלוהים, ובשל כך היא ביטוי של חטא ומינות. אליבא דפיין, המצב של ממלכת אנגליה אינו אלא תוצר רחוק של ההתדרדרות המוסרית בהיסטוריה של בני ישראל, שבמקום פדרציית השבטים התיאוקרטית ביקשו להקים מלוכה שתהיה יעליה יותר מבחינה צבאית. פיין טוען שבני ישראל קיבלו את הדוגמה לשיטת המלוכה מהחיתים (שהיו ידועים כלוחמים טובים, ע"ע אוריה, הבעל של בת-שבע).

כעת עצרו לרגע וחישבו כמה האמירה הזו מרחיקת לכת, שהרי היא קושרת ברצף אחד – היסטורי, גנאלוגי ודתי – את מצבן של הקולוניות האמריקאיות ואת מאבקן מול הממלכה האנגלית לפולמוס עתיק היומין שבין התיאוקרטיה והמונרכיה העבריים, ומתייצבת כאמירה אקטואלית בתוך פולמוס חי. אלא שהפעם ישנו שינוי קטן בתכנים של הפולמוס העתיק: התיאוקרטיה, אליבא דפיין וידידיו האבות המייסדים, היא מקור ההשראה של ערכי הדמוקרטיה הליברלית שאותם הם מבקשים לבשר במשטר הפדרלי המהפכני שלהם. הקונסטיטוציה של משה (Mosaic Constitution), היא הביטוי הערכי ביותר למצבו הפוליטי הטבעי של האדם, כי בראש ובראשונה היא מגדירה את הישות הפוליטית "אדם" כבן-חורין, רעיון שהליברליזם טיפח.

שימו לב, כרגע לא חשוב לנו אם זיקתה של הדמוקרטיה האמריקאית למסורת העברית היא נכונה או שגויה מבחינת התוקף הפילוסופי או ההיסטורי שלה. מה שכן חשוב לנו להבין זה שככה האבות המייסדים הבינו ופירשו ומיקמו את הפרויקט הפוליטי שלהם, את ה"ניסוי הדמוקרטי", כפי שאובמה מכנה אותו בנאומיו. כמובן שהם לא היו היחידים, ובוודאי שלא הראשונים. אחד הערוצים דרכו הם יונקים את הרעיון הזה הוא ההגות הפוליטית של ההשכלה, שבה מתפתחות מגמות פוליטיות מבית מדרשם של הובס, לוק ורוסו. כמובן שגם הוגים אלה מתייחסים בתורותיהם אל השיטות הפוליטיות בתקופת המקרא, אבל דומה שהאמריקאים לא הסתפקו בפוליטיקה של הנאורות, אלא ביקשו להתחבר באופן בלתי אמצעי אל "המקור".

סוציולוג הדתות רוברט בלה (Bellah), במאמרו החשוב על הדת האזרחית האמריקאית, מזכיר לנו שהאבות המייסדים הבינו את עצמם כ"ישראל החדשה", ואת החוקה האמריקאית הם תפסו בקנה מידה שאינו נופל מזה של מעמד הר סיני. יתרה מכך, הם הבינו את הפרויקט האמריקאי כתיקון ויישום נכון של ברית סיני. החוקה האמריקאית לדידו של בנג'מין פרנקלין היא חוקה עליונה, שמימית, אבל היא לא ניתנת על ידי התגלות טרנסצנדנטית, אלא על ידי התגלות אימננטית - האור והחסד של תבונת האדם.

החוקה האמריקאית היא אפוא פסיפס רעיוני של ברית סיני ושל הנאורות גם יחד, לרבות האמנות החברתיות, תנועת הדאיזם והתאולוגיה של הכנסייה האוניטרית (Unitarianism), ובלה מדגיש שכפי שאת חוקי התורה לא ניתן ליישם במלואם (כדברי הרב קוק, ניתן רק לנווט לאורם – אך לא להגיע אליהם), כך גם החוקה האמריקאית היא תמיד אידאל נכסף שיש לחתור למימושו, וההיסטוריה של ארה"ב אינה אלא נרטיב מתמשך שבו מתועדים קורותיהם של הניסיונות הללו: מלחמת האזרחים, התנועה לזכויות האזרח, המלחמה בוויאטנם ובכלל האימפריאליזם הקפיטליסטי שידיה מגואלות בו, אלה אירועים בקנה מידה "מקראי" שמעמתים את האומה האמריקאית עם היעדים והחזונות שלה.

חשוב להבין שבלה איננו ממציא את הנרטיב הזה, אלא מחלץ אותו מבין השורות של המיתוס האמריקאי, אשר מראש מבקש להתלבש בתסריט הזה. מבחינה זו, אגב, הבנת המצב העולמי בימינו כמאבק בין המערב החילוני לפונדמנטליזם הדתי היא שגויה. נכון יותר להבין את המאבק הזה כשתי מגמות משיחיות מתחרות.

היסטוריונים מכנים את הזיקה למסורת העברית בקרב חוגים בהשכלה וקודם לה ברנסנס "הבראיזם", דהיינו ההתמחות בעבריות. ואין ספק שחלק מהנרטיב ההיסטורי של ארה"ב יונק מן התנועה הזו. נזכיר שרוח ההבראיזם באמריקה התבטאה גם בערוצים סימבוליסטיים. במוסדות ההשכלה הגבוהה, למשל, שלימדו בעברית לצד ההוראה בלטינית וביוונית, ניתן מקום לסימבוליזם עברי בסמלים האקדמיים שלהם, כגון אוניברסיטת ייל, קולומביה, ודארטמות'. גם הסמל הלאומי שהוצע לראשונה על ידי פרנקלין, אדמס וג'פרסון היה של בני ישראל שחוצים את הים. כידוע, רוב האבות המייסדים היו גם שותפים באחוות הבונים החופשיים, שמייחסת לעצמה ידע סודי מתכניות המקדש של שלמה המלך, והסימבוליזם המאגי שלהם מעתר את שטרות הדולר.

אבל הקורא אינו תמיד קולע לכוונת המחבר (ואלה היו ימים שלפני "מות המחבר"). העובדה שהמשטר הנאצי, למשל, עשה שימוש בכתביו של ניטשה לא הופכת את ניטשה לנאצי. להבדיל אלפי הבדלות ובכל זאת על-פי אותו העיקרון, זיקתה של הדמוקרטיה האמריקאית לפוליטיקה העברית אין בה לכשעצמה הוכחה לכך שהמסורת העברית היא אכן דמוקרטית.

כשיטה מדינית, הדמוקרטיה היהודית מתייצבת אך ורק עם עלייתה של הלאומיות המודרנית - ועל כן שימו לב - די בכך להוכיח שהיהדות היא גם דמוקרטית

לכן עלינו לשאול, מהי המשמעות של הדמוקרטיה, אם קיימת כזו, גם בתוך המסורת היהודית עצמה? באיזו מידה היא מתקיימת דה פקטו גם ללא פרשנויות נוצריות-אירופאיות-ליברליסטיות שעשויות להיות נגועות באנכרוניזם? וגם, איפה היא מתבטאת במתח שבין התיאוקרטיה והמונרכיה ואיפה היא עומדת במתח הפוליטי שבין הקודש והחול?

לפני שניגש לענות על השאלות, חשוב להבהיר שהמסורת החילונית היא מרכיב משמעותי במסורת היהודית, ומבחינה זו התשובה לשאלה ברורה ואף איננה משתמעת לשני פנים: הדמוקרטיה נכנסת למאבק הפילוסופי הזה באופן מפורש מרגע שהציונות מתייצבת כתנועה לאומית חילונית, לרבות כל ההגות ה"לא-אורתודוקסית" שהיא מניבה. הרצל, אחד העם ודוד בן-גוריון, למשל, רלוונטיים לדיון בדיוק כמו כתבי הרמב"ם, הר"ן והנצי"ב מוולוז'ין (שהוזכרו במאמר הקודם). אבל האמת היא שניתן למצוא גם בראשית המסורת אלמנטים דמוקרטיים, או לכל הפחות פרוטו-דמוקרטיים, וכפי שאראה הם נמצאים גם בפסיקה ההלכתית. לכן אינני מקל במשקל של ההגות החילונית המודרנית, אלא מבקש להראות שגם היא איננה ענף מפתיע בתוך "מסורת דתית שמרנית ובלתי מעודכנת", אלא חוטר מתוך הגזע העתיק.

במילים אחרות, כשיטה מדינית, הדמוקרטיה היהודית מתייצבת אך ורק עם עלייתה של הלאומיות המודרנית - ועל כן שימו לב - די בכך להוכיח שהיהדות היא גם דמוקרטית! אבל כמרחב ערכי, הדמוקרטיה שזורה במסורת היהודית מרגע כינון הברית, שממנו משתמעים אלמנטים דמוקרטיים - עליהם מיד נרחיב - כגון יכולתם של הנתינים להשפיע על המדיניות הציבורית, זכויות אדם, עקרון הכרעת הרוב, עקרון השוויון בפני החוק, הגבלת השלטון, דיאלוגיות, הפרדת הרשויות ואפילו הדים לערכים של דמוקרטיה ישירה, לא פחות מזו שנמנתה ברשימת הדרישות של המחאה החברתית ב-2011.

הברית כאמנה משחררת

כקונספט, עצם הרעיון של הסכם פוליטי בין אל ובין עם (כל שכן עם של עבדים), הוא חסר תקדים, והמשמעויות הפילוסופיות, התאולוגיות והפוליטיות שנגזרות מברית כזו הן רבות. ראשית כל, העם הופך להיות שותף פעיל במסגרת של הסכם שמצד אחד מחייב אותו מבחינה נורמטיבית, אבל יחד עם זאת מתיר לו לדרוש בהתאם את זכויותיו ולקבול בפני שמיים.

הפסיכולוגיה האנושית מניבה מגוון של התמודדויות עם מצבים של "הפרת החוזה" על ידי האל, והרווחת ביניהן היא העיקרון האמוני של צידוק הדין, לאמור, "ברוך דיין האמת", או "ה' נתן ה' לקח יהי שם ה' מבורך לעולם ועד", או "יתגדל ויתקדש שמא רבא" שאומרים האבלים שלוש פעמים ביום. אלה דוגמאות מן המסורת היהודית, אבל הכניעות הזו קיימת בכל המסורות הדתיות. הכניעות איננה מומנט נפשי פופולרי במיוחד באתוס ההומניסטי שמניב תגליות מדעיות ויכולת טכנולוגית חסרת מעצורים, ולכן היא עשויה לקומם רבים מאיתנו, אבל במסורות רבות זהו ערך אקזיסטנציאלי מרכזי. המילה הערבית "אסלאם", למשל, משמעה - כניעה.

אבל אותה הברית יכולה גם להניב מצב אחר, הפוך. כשרבי לוי יצחק מברדיטשב מסרב להתחיל את תפילת יום הכיפורים בכפר נידח בפולין, ודורש מן הקב"ה להתייצב בכבודו ובעצמו בבית הכנסת כדי לתת דין וחשבון נוקב לקהילה אודות גורלו של עם ישראל, על פי הדין של תורתו שלו, הוא איננו נתפס כחוטא, אלא כענק רוח - כמי שממצה עד תום את מחויבותו הדתית כבן ברית. "השופט כל הארץ לא יעשה משפט?" זו עזות מצח נקודתית של אברהם אבינו שקובל על החלטה נקודתית להשמיד שתי ערים מסוימות בשל חטאים מסוימים, אבל בד בבד זוהי בשורה כללית אודות מערכת היחסים המסקרנת שעתידה להיכרת בברית סיני. עוד לפני הברית, הדינמיקה הזו תתגלם כבר בשם של העם שיוכנס בה - ישראל - שמשמעו, נאבק עם האל.

צידוק הדין או התרסה כלפי שמים, הם צדדים שונים של (מ)טבע הברית, ומן הסתם הם מתבטאים בהתאם לסיטואציה ולאופי האדם. אבל מלכתחילה, בכדי שלאדם תהיה אפשרות להכריע, הוא חייב להיות שותף בברית. זוהי אמנם ברית פוליטית, אבל היא גם ברית תאולוגית ואקזיסטנציאלית. היא לא יכולה להיחתם על ידי הנציגים של האדם בשלטון. כולם חייבים לחתום עליה, והמקרא ער להכרח הלוגי הזה. על כן כתוב בספר דברים (פרק כט, 9-11):

אַתֶּם נִצָּבִים הַיּוֹם כֻּלְּכֶם, לִפְנֵי יְהוָה אֱלֹהֵיכֶם: רָאשֵׁיכֶם שִׁבְטֵיכֶם, זִקְנֵיכֶם וְשֹׁטְרֵיכֶם, כֹּל, אִישׁ יִשְׂרָאֵל. טַפְּכֶם נְשֵׁיכֶם--וְגֵרְךָ, אֲשֶׁר בְּקֶרֶב מַחֲנֶיךָ: מֵחֹטֵב עֵצֶיךָ, עַד שֹׁאֵב מֵימֶיךָ. לְעָבְרְךָ, בִּבְרִית יְהוָה אֱלֹהֶיךָ--וּבְאָלָתוֹ: אֲשֶׁר יְהוָה אֱלֹהֶיךָ, כֹּרֵת עִמְּךָ הַיּוֹם.

כולם שווים בפני החוק - לא רק פקידי הממסד (ראשים, זקנים ושוטרים) - וכולם שותפים בהסכמה עליו, כולם אומרים "כן". הפילוסוף מייקל וולצר (פרינסטון) שפיתח רבות את הרעיונות הנ"ל בספרו "יציאת מצרים כמהפכה", סבור שאסור לנו להצטמצם להבנה סוציולוגית או אגדית של הפסוקים, דהיינו להתרשם מכך שכולם אמרו ביחד "כן". ב"כן" הקולקטיבי מקופלת אמת ערכית מוסרית, ויש להבין אותה כאמירה בדברי הימים. ב"כן" של סיני אנחנו למדים את הערך של הדמוקרטיה הישירה, שהיא מרחיקה לכת עוד יותר מהדמוקרטיה הייצוגית של ימינו. כל אנשיי היישוב בארץ ישראל היו צריכים לחתום על מגילת העצמאות - כולל המיעוטים! - על פי הסטנדרט של סיני.

וולצר מזכיר גם את המדרש של חז"ל במסכת סוטה לפיו שבועת הברית לא התקיימה רק בין האל לעם, אלא גם בתוך העם בין איש לרעהו (ואם נדייק, בין גבר לרעהו). לפיכך, הברית בין שני הצדדים הופכת להיות אמנה חברתית בין כל המשתתפים כולם, וזה קול מסורתי שמקדים את פילוסופיית האמנות החברתיות האירופאית במאות שנים. הדגש כאן הוא לא על "זכות הראשונים", אלא על הטבע הדמוקרטי האינהרנטי שצומח מתוך עולם המדרש היהודי, ולא רק מגיע מתוך "השדות הזרים" (לכאורה) של הפילוסופיה האירופאית שנספגת דרך ההשכלה בהגות הלאומית הציונית.

אמנה חברתית משמעה שכולם מחויבים לה וערבים להגן עליה ולהילחם עליה במידת הצורך. את ההשלכות של האמנה בסיני והתיקופים הנשנים שלה במורד הדורות אנחנו רואים מצד אחד בלגיטימציה של אנשי פרולטריון נטולי כל ייחוס שקמים כנביאים ומתייצבים בלי למצמץ מול מלכים וכוהנים, ובאותה המידה בחשיבותו של דעת העם שמתייצבים מול הסמכות הרוחנית של הנביאים והכהנים ודורשים מלך. וגם כאשר הנביא מכתיר את המלך, העם הוא זה שקובע מתי המלך נתפס ככזה. אני מרמז כאן להמלכתו הכפולה של שאול בידי שמואל, שרק בפעם השנייה מתקבלת, רק כאשר העם מסכים לכך, אבל העיקרון של הסכמת העם חוזר ומופיע בימי הממלכות של דוד, אחאב יהוא ואחרים. נזקק את האמירה: האל אינו מחליט באופן בלעדי - החלטותיו תלויות באישור העם!

מיותר לציין שחלק ניכר מן החוקים בברית סיני מגלמים תפיסה נאורה של זכויות אדם ושוויון בפני החוק, כגון חוק המלך, חוקי השמיטה, לקט פאה ושכחה, חוקי מלחמה ועוד. אסור להקל את הדעת בעניינים אלו, כי מי שלא מכיר ביסודות הפרוטו-נאורים של המקרא שופך את התינוק עם המים בכל הנוגע לשיח הציבורי והפוליטי בישראל של ימינו. ניתן עוד להרחיב, אבל נעבור לביטויים דמוקרטיים נוספים.

ביטויים של ערכים דמוקרטיים בעולם ההלכה

הזכרנו עד כה מספר ערכים דמוקרטים שנגזרים מרעיון הברית וששזורים בעולם המקרא והמדרש. אבל הדמוקרטיה מתבטאת גם בעולם ההלכה. ספרות חז"ל, שהיא הבסיס של המחשבה ההלכתית, רובה ככולה מבוססת על עקרון הכרעת הרוב. האגדה המפורסמת (ממסכת בבא מציעה, דף נט) על קביעתו של רבי יהושע אודות התורה ש"לא בשמיים היא" זו דוגמה קלאסית. משנתנה התורה לבני האדם - היא באחריותם, ובמסגרת האחריות הזו חז"ל קובעים את העקרון הפסיקתי של "אחרי רבים להטות", ובפשטות "הרוב קובע". אבל שימו לב - הציטוט עצמו "אחרי רבים להטות" הוא סילוף מהופך של פסוק מן התורה, שכעת נדרש מחדש על ידי אותם בני-האדם ארציים שלוקחים עתה את המושכות לידיים, אפרופו "מות המחבר" שהזכרנו לעיל. חז"ל מכוננים עקרון - דמוקרטי! - פסיקתי של הכרעת הרוב, ובו ברגע מחלנים את התורה והופכים אותה ארצית.

התוצאה של גישתם ניכרת בכל דף גמרא, באופן שלא מדלגים על אף דעה בפרוטוקול של הדיון, לרבות ובעיקר הדעות שלא התקבלו. יש שיגידו שזו גישה פרגמטית שבה שומרים את הדעות הדחויות לימים שבהם אולי הן תתאימנה יותר. יש שיגידו שזוהי נורמה משפטית של ניהול פרוטוקולים. יפה, אני מסכים. אבל זה לא הכל: מבחינה ערכית מוסרית יש כאן מנגנון שמתנגד להשתקה של החלש ומנגנון שמעודד דיאלוג עם האחר. דיאלוג במובן העמוק של המילה, כמצב קיומי שבו שניים שהם שונים ואחרים מסכימים להתאחד על כך שהם "חולקים" מחלוקת. בבית הלל חינכו לתפיסת עולם של דיאלוג, ובמובנו זה הדיאלוג הוא אבן הראשה של הדמוקרטיה.

גם העיקרון של "האומר דבר בשם אמרו מביא גאולה לעולם", עקרון שלפעמים תוצאותיו הן רשימה מעייפת של מי אמר למי אמר למי וכן הלאה, מה הוא אם לא ביטוי מובהק של זכויות יוצרים ותפיסה פרוטו-ליברלית של קניין רוחני?

דוד בן-גוריון - החילוני! - ביקש להשאיר את הרשות הדתית והרשות המדינית מאוחדות, כי הוא חשב שרק כך המדינה תוכל לשלוט על הדת

מעבר לעקרונות אלה, ואולי בניגוד למה שמקובל לחשוב, אין למסורת ההלכתית שום בעיה מהותית עם ההכרה, ההתרה והתמיכה במדינה דמוקרטית יהודית. במסגרת המחשבה ההלכתית ניתן בהחלט לתקף משטר דמוקרטי יהודי מבלי שהגדרה כזו תתנגש באופיה היהודי, על פי אמות המידה של ההלכה(!), ולא רק על פי אמות המידה של בן-גוריון או י"ח ברנר. ככלל, באופן אפריורי (ותדגישו את המשפט הזה במרקר!) ההלכה תמיד מעדיפה את הסדר החברתי על פני הדקדקנות של החוק התורני. לפיכך עצם הרעיון של מדינת הלכה בקרב ציבור שרובו אינו חי חיים הלכתיים הוא סתירה בהגדרה, הוא נוגד את רוח ההלכה עצמה וחותר תחת אמות סיפיה, ועומד על כך יפה פרופ' אביעזר רביצקי בכתביו (שיזכה לרפואה שלמה).

אבל גם אילולא הפרדוקס הנ"ל, יש להלכה את האמצעיים המשפטיים "להכשיר" את המדינה ה"דמוקרטית" ה"חילונית" היהודית. מושגים הלכתיים (שאין זה המקום להרחיב עליהם אבל ניתן לקרוא עליהם ברשת) כגון "תקנות הקהל", "טובי העיר", "דינא דמלכותא דינא", "מלכות ישראל" או "מלכות ה'" הם אפיקים הלכתיים שבהם ניתן על נקלה להפוך את המדינה לחלק אורגאני במסורת הפסיקתית. בסופו של דבר זו שאלה של פרשנות, משמע שהאמת איננה אמת של תוכן, אלא אמת ערכית ואסתטית של האופן בו הפרשן מתייצב בתוך סיטואציה נתונה. מבחינה זו התורה היא חיה, נושמת, דינמית, הולכת. האותיות שלה נמשלות לאש, כי מבחינה סימבולית משמעות הדבר היא שלא ניתן להגיד עליהם שום דבר קבוע. זכרו, "אהיה אשר אהיה" זה השם שהזדהה מתוך הסנה הבוער, מתוך האש.

מסורת של הפרדה

בנוסף לכל האמור לעיל, אלמנטים דמוקרטיים מצויים גם בעקרון הפרדת הרשויות במלכויות ישראל, עקרון שבימינו המייצג הקיצוני שלו היה ישעיהו לייבוביץ' שהטיף להפריד בין הרשות המדינית לרשות הדתית בשל אחיזתה הלופתת של הראשונה באחרונה. מסיבות אלה בדיוק בן-גוריון - החילוני! - ביקש להשאירן מאוחדות, כי הוא חשב שרק כך המדינה תוכל לשלוט על הדת. דגמים נוספים של הפרדת רשויות הופיעו לאורך הדורות, למשל בהגותו הפוליטית של שפינוזה, שביקש בהיפוך גמור מלייבוביץ' לשמור על המדינה מפני הדת, או להבדיל דון יצחק אברבאנל, התיאוקרט המושבע שהוזכר בקצרה במאמר הקודם, שהטיף להפרדה מוחלטת בין המימד המדיני למימד הדתי, שוב, מפאת הטומאה של כל מה שמדיף ריח של שררה אנושית, וכפוליטיקאי במקצועו הוא ידע על מה הוא מדבר. לעומת זאת, לאחר שגורש מספרד והגיע לאיטליה, הוא זיהה ברפובליקות הדמוקרטיות הרנסנסיות של ונציה ופירנצה את האיזון הראוי בין הדת והמדינה, וכתב על כך ביומניו בהשתאות רבה. עבורו הדמוקרטיה הרנסנסית היתה הביטוי המדיני היחידי שנאמן לרוח הברית ולמלכות השמים. מעניין, כבר בימי הביניים היו מי שחשבו שהדמוקרטיה היא היישום הנכון של תורת משה.

יצאנו למדים אפוא, שברעיון הברית מקופלים רכיבים משמעותיים במהפכה התאו-פוליטית של עם ישראל. לכן אגב מובילי המהפכה האמריקאית ביקשו לטבוע מונח פוליטי חדש - המשטר הפדרלי - שישרת נאמנה את המהפכה הפוליטית שהם הבינו שהם מבשרים. המילה "פדרלי" היא נגזרת של המילה הלטינית foedus, ובעברית - ברית. גם התיאוקרטיה וגם המונרכיה הישראלית מתפתחות בדרכים ייחודיות בעקבות הברית, והנה, במורד הדורות, צמחה לה גם הדמוקרטיה המודרנית הליברלית, גם היא, בין היתר, מברית זו.

אי אפשר למצות את האמירה על כמות החומרים והדוגמאות שעוד ניתן היה לזמן לדיון. במהלך השבועות האחרונים בהם כתבתי את הסדרה הזו חזרתי וקראתי בספרים ובמאמרים והתוודעתי גם לחומרים חדשים שלא הכרתי קודם לכן, ומתוך כל המידע ניסיתי להישאר ממוקד על המטרה, שמלכתחילה היתה לסקור את הקשת של הפילוסופיות הפוליטיות במסורת היהודית, ולהראות כיצד ניתן לבחון את ההיסטוריה היהודית/עברית/עם-ישראלית מנקודת המבט של היחסים הדינמיים ומאבקי הכח האידאולוגיים שבין השיטות הפוליטיות השונות הללו, במשחקי הכס שבין שמיים וארץ, מלך ועם, אדם ואלוהיו.

ניתן היה להתייחס גם אל מגמות של אריסטוקרטיה, ואפילו להיבטים של האוליגרכיה שפושטים בדורנו, אבל התמקדתי בשלושת השיטות המרכזיות, כי הן עדיין משולבות במרקם חיינו היומיומיים, וכי הן מניעות במוצהר את הפוליטיקה של ימינו, בארץ ובעולם. אף אחד לא קורא להקמת משטר אוליגרכי, למרות שבפועל זה מה שקורה, אבל יש גם יש כאלה שקוראים להקמת ממלכה או אנרכיה או דמוקרטיה ישירה, או מדינת הלכה, על-אף הסתירה ההלכתית שביסודה. אבל יותר מכל, ביקשתי להראות שהדמוקרטיה איננה שיטה שמיובאת משדות זרים, אלא שהיא אינהרנטית למסורת הפוליטית היהודית, גם אם לא כשיטת ממשל מדינית עד למאה ה-20, הרי שכמרחב ערכי, תאולוגי, פילוסופי ובעל השלכות פוליטיות מובהקות - לאורך כל ההיסטוריה של הציביליזציה היהודית.

לכן בפעם הבאה כשאתם שומעים מישהו אומר או כותב משהו על היותה של המדינה או יהודית או דמוקרטית, התנגדו לעצם ההבחנה בין השניים. כאמור, המגמה הדמוקרטית מתקיימת במקביל למגמות התיאוקרטית והמונרכית, וכשיטת ממשל ידה כיום על העליונה, וטוב שכך. אבל מעבר לממשל עצמו, הפילוסופיות הללו נפגשות במרחב הציבורי, במליאת הכנסת, בבתי המשפט, במערכת החינוך, בפסיקה ההלכתית, בתפילה, בספרות, בתרבות הפופולרית ובדוכן של החבדני"ק בפינת הרחוב. מי שיבין את המגמות הללו קצת יותר לעומק, יבין בהתאם גם את הכוחות הרעיוניים שמפעילים כאן את פסיפס חיינו, לטוב או לרע - וליפה.

בכתיבת מאמר זה הסתמכתי על הספרים הבאים, ואני ממליץ עליהם לקריאה נוספת: מנחם לורברבוים, פוליטיקה וגבולות ההלכה. מנחם לורברבוים, מיכאל וולצר, נעם זהר, יאיר לורברבוים (עורכים), המסורת הפוליטית היהודית, כרך א - "סמכות". בני פורת ואביעזר רביצקי (עורכים), מחשבות על דמוקרטיה יהודית. אביעזר רביצקי, חירות על הלוחות.