תיתכן פה חברה של שלום

שלום אינו משאת נפש לעתיד לבוא; שלום אינו אקט הסיום של מלחמה; שלום אינו חוק וסדר וביטחון וזכויות; שלום אינו שליטה בשטח ובשמים, פירוז, חומות. שלום הוא האופנים שבהם אנו מתנהלות בחיי היום-יום; שלום הוא המנהג שאנו נוהגות בבריות; שלום הוא אורחות חיינו הממשיים, היום-יומיים, שבאפשרותנו לבחור ליישם כל העת – אם נצא מהניכור ומהבדידות שאנו חיות בהם ונבחר בחיים של שותפות, יחסים, קרבה, דאגה ואחריות, אם (כמו שאמר מרטין לותר קינג) נתפוס את העולם כולו כבית, כמשפחה שיכולה להכיל נשים וגברים סביבנו, ובכלל זה לקבל את הזרים והאויבים כמשפחה; שלום הוא מה שאנו עושות כבר כיום, עת אנו מעורבות במחזוריות של נתינה חופשית ללא יחסי חליפין וכוח – אימהות שמגיבות לצורכי הילוד, ידידות שחולקות רגעים של שמחה ועצב, אתרים כמו "ויקיפדיה" ואתר "אגורה", עצה או דברי חוכמה שניתנים לידיד, מגש הסופגניות ששכנה מביאה. לא נותר אלא לתרגם את מה שאנו עושות כל יום לחברה של שלום.

אם כך, נשרטט את דמותה, לפחות את קווי המתאר, של חברה של שלום (Society of Peace): חברה שאושיותיה יוצרות שלווה, הרמוניה, בִטחה ורגיעה. חזון כזה, כשיובן המתווה שלו, ממילא יורה לנו את הדרך אליו. ממילא יובן שמדובר לא רק בפרדיגמה שונה, אלא בשינוי תודעתי: להביט באפשרויות השלום מנקודת מבט אחרת, שאיננו מורגלים בה. ככזאת, בתחילה ודאי תזכה למנוד ראש, אולי אף לזלזול, תיתפס כנאיבית. בכל זאת, אני מקווה שתפתח פתח לשיח אחר ולאפשרויות חדשות. לשם כך נחוצים, הקשבה, לב פתוח, נפש חפצה. לא הרבה.

דווקא לנו, הישראלים והפלסטינים שעומדים לפני שחר חדש, ניתנה ההזדמנות לנסות ליצור עולם אחר. שהרי הסכמי השלום כפי שהכרנו אותם עד כה – עם מצרים וירדן – אינם מסוגלים ואף אינם מנסים לשחרר אותנו מהרודנים האמיתיים – הפטריארכיה, הקפיטליזם, הדתיות, הלאומיות, שיכרון הכוח, הנאורות כביכול – שמאלצים את כולנו לצבור, לצרוך, לדכא, לעבוד עד כלות, להסתכסך. נקרה לפתחנו סיכוי לבנות דגם לחברה אחרת, חברה של שלום.
בעקבות הבנה זו, אין בכוונת המאמר הזה "לסגור את כל הקצוות" וליישב את כל הדילמות שהוא מעלה (שאני אכן ערה להן). די לי בשלב זה בהצגת שלום מנקודת מבטה של פרדיגמה חדשה.

קיומו הוותיק והמשוכלל של הממסד הקהילתי היהודי בכל מקום הוא זה שככל הנראה היה אחד הגורמים העיקריים שאיפשרו לעם היהודי את השיבה אל ההיסטוריה הפוליטית-ממלכתית עם הקמת התנועה הציונית ומדינת ישראל

מקורות השראה:

1. מקור ההשראה הראשון שלי הוא כלכלת הנתינה – שנובעת ממלאכת האימהות – ומהסתכלות בטבע, ובנויה על תגובתיות לצורכי האחר ומחזוריות של מתנות, ומציעה חלופה ברורה לעולם התחרותי, המוכוון לטיפוח האינדיווידואל והאגו של כלכלת החליפין הקפיטליסטית.
2. מקור ההשראה השני שלי הוא המורשת המטריארכלית – חברות של שלום, איזון, שותפות ושוויון, אשר מטפחות ודואגות (nurture) לחיי הטבע, החברה והתרבות על בסיס כבוד הדדי. חברה זו אינה בנויה על אופוזיציות בינאריות או אחרות, על היררכיות או מערכי כוחות ושליטה, אלא על שותפות ואיזון בין מרכיביה השונים (איזון בין-מגדרי, איזון בין-דורי, איזון בין האדם לטבע, איזון בין כוחות הטבע). לשון אחר: חיבור במקום דירוג (linking rather than ranking); ההיבט הרוחני הוא חלק בלתי נפרד מחיי היום-יום: האלוהות נמצאת בכול, כל דבר הוא רוחני, אין הפרדה בין קודש לחול ו"עושר השונות" – בטבע ובביטוייו, בין הקהילות, המינים והדורות – נחגג בשלל טקסים וחגים. אלו הן חברות שוויוניות באמת, מאחר שהן מבוססות על שוויון מגדרי, קבלת החלטות בקונצנזוס ועקרונות שמבטיחים שלום, הרמוניה פוליטית, איזון חברתי ובריאות רגשית. מורשת זו מהדהדת בתיאוריה פמיניסטית אפריקאית, בייחוד בשני מושגים מרכזיים בה: האחד, motherism – מדגיש את מרכזיותה של האם בתרבות האפריקאית ובערכיה (ראו מאמרה של קתרין אצ'ולונו בספר זה), והשני הוא negofeminism (Nnaemeka 2004), שמעלה על נס הן פמיניזם של משא ומתן ולא של יחסים לעומתיים והן פמיניזם ללא אגו, פמיניזם שמכבד את ה"אחר". הוא גם מהדהד בהמשגה של לואיזה מורארו (Muraro) בדבר "הסדר הסימבולי של האם" (שעליו כבר עמדתי לעיל).
3. מקור ההשראה השלישי שלי הוא חשיבה ילידית עכשווית – משלל מכמני החשיבה הילידית, אני רוצה להדגיש שניים: האחד, satyagraha – מושג שעל פי גנדי פירושו כוח האמת או כוח הנפש כאמצעי בלתי אלים ליישוב סכסוכים ומלחמות. המטרה אינה תבוסת היריב אלא התמרתו, הצלחה אינה ניצחונו של צד אחד אלא שני הצדדים מתפייסים ומגיעים לכלל יחסים הרמוניים חדשים, והעוולות מתבטלות. הדוגמא הידועה לגישה זו התממשה בידי נלסון מנדלה, כאשר המיר את גישתה הלוחמנית ושואפת הנקם של תנועתו בגישה שמחפשת אחר פיוס באמצעות דיאלוג ומשא ומתן. המושג השני הוא ubuntu – "אני קיימת מכיוון שאני שייכת" (I am because I belong). אדם הוא אדם באמצעות בני אדם אחרים; כל האנושות בנויה על חיבורים בתוכה ועל תלות הדדית עמוקה; כל החירויות, כל אופני השחרור, מחוברים זה לזה ואי אפשר לנתקם זה מזה. היחיד נמצא תמיד ביחסים, לעולם אינו מבודד. מושג "הזכות ל..." האירוצנטרי נשקל כנגד "החובה ל...". זכות לעולם אינה באה על חשבון הקהילה והקהילה אינה פוגעת באוטונומיה של יחיד. יחידים פועלים כשצורכי הקהילה עומדים לעיניהם.
   המושג הזה הורחב בפועל גם לגבי זרים שמתקבלים בפנים יפות – כמו שאברהם קיבל את פני אורחיו וכמו שהחוקר הבריטי ליווינגסטון (Livingstone) סייר באפריקה וזכה לאירוח נדיב על ידי כל מי שפגש בדרכו. לכן, שלום הוא דרך להרחבת המשפחה והקהילה והכלת הזרים בתוכה ובכלל זה שיתופם במשאבים, בזכויות ובחובות. מרכזיות הקהילה הן במטריארכיה והן בתרבות הילידית משתקפת גם במימרה האפריקאית "נחוץ כפר שלם לגידול ילד" ("It takes a whole village to raise a child") – אמת שכל אם מגלה במהלך גידול ילדיה.
4. מקור ההשראה הרביעי שלי הוא הפרספקטיבה של הקיום (subsistence perspective) – השקפת עולם שמתרחבת מעבר לכלכלה ומציעה שהיעד הקפיטליסטי של ייצור מוצרים יוחלף ביעד של סיפוק צרכים אנושיים. יעד זה אינו כרוך בכסף ובסחורות אלא ביצירת חיים (life production), שהיא תנאי הכרחי לייצור סחורות ולכל עבודה בשכר. במקום האינטרס העצמי יבואו עזרה הדדית, שותפות, קהילתיות, עבודה קולקטיבית, ללא הבחנה כה חדה בין ייצור לצריכה. לשון אחר, אנו זקוקים לחשיבה חדשה על כלכלה, טכנולוגיה וחיים. אם כן, פירושה של השקפת עולם של קיום היא כינון קהילה שמבוססת על מעורבות מקומית וכלכלה שמבוססת על כוחות (מטריאליים ולא-מטריאליים) ועל משאבי הטבע המקומיים בלא ניצולם. מושג הצרכים עולה גם כאן – בתוספת הבהרה חשובה: מאחר שכדור הארץ שלנו מוגבל, אי אפשר שכולם יחיו ברמה של צריכה וניצול משאבים כפי שגברים בעולם הראשון חיים. כדי להשיג חירות ואיכות חיים לכול, יש לפעול במסגרת הצרכים ובמגבלות הטבע.
5. מקור ההשראה החמישי שלי הוא רוחניות עכשווית – הגישות השונות שהוצגו כאן בונות עבורנו, כך אני מציעה, את האופציה של חברה שמחברת בין הרוחני לחברתי, בין הפרט למבנה החברה. המבנה החברתי של מטריארכיה מתווה בטבעיות דרך רוחנית של קיום אנושי, שאני מכנה רוחניות של יום-יום. זו רוחניות שמחברת בין האישי לקהילתי ולפוליטי, נבנית ומתקיימת בתוך קהילה. בדרך קיום זו, כל יצור – חי, צומח או דומם – מקודש וזוכה למלוא הדאגה; האני מתקיים כחלק מהסביבה (במקום האני לעומת הזולת); החיבור ההדדי (interconnectedness) בין הפרט לקהילה, לעולם ולסביבה מושרש בקיום האנושי והוא בא, כמובן, במקום ההפרדות וההבחנות של החשיבה המערבית המקובלת, שהן בעצם מומצאות ומובנות מבחינה חברתית ואינן קיימות במציאות. באותה הדרך מומצאת גם ההפרדה בין המטריאלי לבין הרוחני, בין פעולה לחשיבה ולרגש, שאינם ניתנים להפרדה כפי שמשתקף, לדוגמה, במושג K’OP בקרב ילידי אמריקה. הקיום בנוי על אחריות הדדית – משמע, אצל כל אחד מוטבעת הידיעה שכאשר ייפול, תישלחנה ידיים לתופסו – וכמובן, על אחריות כלפי הסביבה ואימא אדמה, שכל ברואיה מקודשים ולפיכך זוכים לשימור ולדאגה. רוחניות כזו מסייעת לנו לגבור על החמדנות ומאפשרת פיתוח בר-קיימה, שבו אנו משתמשים במשאבים עבור הצרכים שלנו בלבד ונמנעים מניצול יתר של הטבע. קהילה כזו מאפשרת לקיים יחסי של טיפוח בין יצורי אנוש לאדמה, שבהם הטבע אינו מושג מופשט ומרוחק אלא פראי, הטבע אינו גשמי ומטריאלי בלבד אלא גם רוחני, כלומר חי. ואם הטבע חי, הרי איננו אובייקט או משאב אלא סובייקט שמדבר אלינו ושולח לנו מסרים. הרוחניות טבועה בחיוניות של הטבע, מצב שמכונה "רוחניות של האדמה" (Earth Spirituality) אצל קלאודיה וון וורלהוף (Werlhof). הקהילה מבוססת על סדרה של פרקטיקות אישיות וקהילתיות של מחזוריות אין-סופית של הקשבה, נתינה וקבלה, משמע הקשבה לזולת ולקהילות אחרות והיענות לצורכיהם באמצעות הענקת מתנות מהשפע של קהילתי שלי. הקהילה שאני חברה בה מקבלת מתנות מהשפע של קהילות אחרות. מחזוריות הנתינה יוצרת קהילות של שותפות שוות ערך, הגם שאינן בהכרח זהות. האחריות בין חברי הקהילה ובין הקהילות השונות יוצרת חירות אמיתית בעקבות הידיעה שלעולם האני אינו ננטש. הפרקטיקות הקהילתיות כוללות גם טקסים, חגיגות עַם, התכנסויות לשם קבלת החלטות קהילתיות ומועצות שלום. חברה של נתינה, שבנויה על העיקרון האימהי, שמכוננת קיום אנושי רוחני, מציעה חלופה למערב – חלופה שאינה מבוססת על ערכי שליטה, צבירה, צרכנות, רווח, היררכיה ותחרות, אלא היא חופשית, שוויונית, אחראית ורוחנית. רוחניות של יום-יום היא דרך חיים חדשה – חדשה לנו, במערב – שבה רוחניות אינה היבט אחד של החיים אלא היא נטועה בכל ההיבטים כולם; כל דבר הוא רוחני. ככזאת, היא מובילה לא רק לשינוי הקפיטליזם הפטריארכלי אלא לתמורה קוטבית בערכים ובמסגרות החברתיות והפוליטיות והכלכליות. כך מושגים מערביים של חירות, שוויון, "האחר" ורב-תרבותיות מקבלים משמעות חדשה. כלכלת הנתינה, שפועלת בצל החברה הפטריארכלית-קפיטליסטית, כפי שג'נביב ווהן מראה, היא הבסיס האיתן שעליו יכולה להתפתח חברה כזו – ובעצם כבר מתפתחת לנגד עינינו בימים אלו ממש. אין זו אוטופיה בלתי מושגת אלא חזון שיכול להדריך את החשיבה, הפוליטיקה והפרקטיקה שלנו כבר כיום. אם כן, הרוחניות נטועה בחיי היום-יום, כאן ועכשיו, ואינה חיפוש אחר הטרנסצנדנטלי, אחר עולמות עליונים או אלוהות נשגבת. היא כוח חיים שאולי קשה להבינו רק באמצעות ההיגיון, אך היא חשובה להתנהגותנו לא פחות מההיגיון, מהשכל, מהגוף או מהרגש. רוחניות היא ההתחברות ההדדית של עצמנו, האחר, הקהילה והאדמה; היא המזינה ומדריכה את הנשמה, המחשבה, הרגש והתנועה שלנו. קיומה מקנה לנו ביטחון ומשמעות. רוחניות היא עיקרון מארגן של קהילה. בגלל כל אלו, אימהות היא העיקרון המרכזי שלה.
6. ולבסוף, מקור ההשראה השישי שלי הוא מורשת הקהילה היהודית – קהילה היא מוסד בעל משמעות מכרעת בהיסטוריה היהודית. צר המקום לדיון ממצה בסוגיה זו, ואסתפק בהגדרת המושג על פי לקסיקון התרבות היהודית בזמננו:

[קהילה היא] יחידה חברתית מאורגנת של חיים יהודיים – התארגנות מקומית של הציבור היהודי האופיינית לעם ישראל מאז ימי הבית השני. לאחר חורבן בית המקדש השני והתרחבותה של הפזורה היהודית הייתה מסגרת הקהילה ביטוי לאוטונומיה היהודית תחת שלטון זר גם בארץ ישראל וגם בתפוצות. לקהילה היו הנהגה, מוסדות ותקנות מקובלים ומוסכמים על חבריה, והיא שאפשרה ליהודים לשמור על ייחודם הדתי והלאומי בתנאי גלות תחת שלטון נוכרי, שהיה לעתים עוין.כבר בשלהי ימי הבית השני, תחת שלטון רומי, קיבלו הקהילות היהודיות מעמד רשמי וזכו לאוטונומיה רבה, ובכלל זה הזכות לנהל את נכסיהן ולגבות מסים מחברי הקהילה. בתקופת המשנה והתלמוד פעלה הקהילה בהנהגתם של פרנסי ציבור והתגבשו מוסדות הצדקה שהתנהלו בהשגחתם של ממונים (גבאים). עם ירידת סמכותם של חכמי ארץ ישראל וראשי הגולה בבבל עלתה חשיבותם של הקהילה המקומית ומוסדותיה, ובימי הביניים הגיעה הקהילה היהודית באירופה לשיא התפתחותה. שם התגבשה סמכות הקהילה שהקיפה את כל תחומי החיים וחייבה כל יהודי להשתייך אליה. הקהילה מילאה שלושה תפקידים מרכזיים: קיום החיים היהודיים-דתיים; עזרה הדדית ותמיכה בנזקקים; שמירה על ביטחון היהודים ועל רכושם וייצוגם לפני השלטון. הקהילה המקומית הקימה מוסדות וארגונים: בתי כנסת ומוסדות חינוך, קופות צדקה, בתי מחסה לעניים ולחולים, בתי קברות ועוד. קהילות היהודים באירופה הנוצרית כמו גם בארצות האסלאם נהנו מאוטונומיה רבה בניהול חייהן. ראשי הקהילה עסקו גם בגביית המסים שהטילו השלטונות, הקימו בתי דין וקבעו מערכת של תקנות ואמצעי ענישה. בדרך כלל פעלה כל קהילה בנפרד, אך לעתים נוצר שיתוף פעולה בין קהילות תחת ארגון-גג, כגון קהילות שו"ם (שפיירא, וורמיזא, מגנצא) באשכנז במאות 14-11 או "ועד ארבע ארצות" בפולין במאות 18-16. בפנקסי הקהילות ניהלו רישום ותיעוד של משלמי המסים בקהילה ותיעדו אירועים חשובים. לחוקרים בימינו פנקסי הקהילות משמשים מקור היסטורי רב ערך. בעת החדשה, עם צמיחת המדינה המודרנית, החלה ירידה הדרגתית בסמכות הקהילה היהודית. הקהילה נדרשה להעביר למדינה את תפקידיה האזרחיים, כגון גביית מסים ושיפוט, ולעסוק רק בפעילות דתית וחברתית מוגדרת. במאה ה-19 החלה התארגנות חדשה של היהודים במסגרת כלל ארצית, שהייתה מבוססת על הנהגה רבנית מרכזית לכלל יהודי המדינה (רב ראשי) ועל הכרה בהנהגה הדתית מצד שלטונות המדינה (גנדלר 1986).

לשון אחר, ייחודה של ההיסטוריה היהודית לעומת עמים אחרים ניכר בקיומה של ישות קולקטיבית "אזרחית", בלשון הפוליטיקה הנוצרית-מערבית, במנהיגות, בסמכויות ובאחריות שלה – מרקם אורגני שהתקיים בשילוב ממסד דתי-יהודי וממסד מדיני-ממלכתי. קיומו הוותיק והמשוכלל של הממסד הקהילתי היהודי בכל מקום הוא זה שככל הנראה היה אחד הגורמים העיקריים שאיפשרו לעם היהודי את השיבה אל ההיסטוריה הפוליטית-ממלכתית עם הקמת התנועה הציונית ומדינת ישראל.

מאחר שתפיסתי דוחה את רעיון "האחר" ונכונה לשתפו במשפחה המורחבת, הכול ישותפו באורח שוויוני ומלא: אש"ף, חמאס, מתנחלים, שוחרי שלום, ציונים ואנטי-ציונים, מזרחים, עניים, נשים, להט"ב

כיום מסתמנת שוב ההתארגנות הקהילתית כאופציה ראויה, מאחר שהיא עולה בקנה אחד עם התפוררות המגמה לאינטגרציה וליצירת "כור היתוך" (בארץ כמו במקומות אחרים בעולם) והתכנסות גוברת של א/נשים בקהילות הזהות שלהם (מזרחים, יוצאי רוסיה, מתנחלים, חרדים, אשכנזים חילונים ועוד), ועם הביקורת הגוברת על המדינה ועל הלאומיות.
בחינה של אופני הפעולה של "מחאת האוהלים" שאירעה בקיץ 2011 תומכת בהסתברות של מימוש החזון של רשת קהילות מקומיות. מחאה זו היתה בנויה ממאהלים מקומיים ברחבי הארץ, אשר שאפו להיות ערים לצרכים מקומיים ולשתף נשים וגברים מהקהילה המקומית בדיונים ובקבלת החלטות. אלף המעגלים ושולחנות הדיון הם צעד נוסף ביצירת קהילות מקומיות, שמגדירות בעצמן את יעדיהן. המגמה הקהילתית הזאת משתקפת גם ברשת הקיבוצים למיניהם (קיבוץ מתחדש, קיבוצים עירוניים ועוד), בהקמה מואצת של קואופרטיבים כלכליים, בגנים העירוניים ובבנק הזמן, שמתפתחים במקומות שונים בארץ ויוצרים סביבם קהילה.

סוגיות הליבה

מקורות ההשראה האלה – שחורגים מתפיסות אירוצנטריות רווחות – חולקים ביניהם מערכת תפיסות, ערכים, מבנים והתנהלות, אשר בנויה על צרכים ומוכוונת אליהם, קהילה ושימורה, הכלה של הכול, כולל הזר וה"אחר", רוחניות, פיוס, יישוב סכסוכים בלתי אלים ואיזון בין כל חלקי החברה. יחד הם מובילים לאפשרות קיומה של חברה אחרת. הסיכוי לשלום במזרח התיכון מספק לנו הזדמנות נדירה לבניית חברה של שלום – וזו סוגיית הליבה של התהליך כולו, שאבני הבניין שלה הם צרכים, קהילתיות, הכלה, רוחניות, פיוס ואיזון. אם אלו ימצאו דרכם ללבו של הדיאלוג לשלום – אני סבורה שסוגיית הגבולות, מעמד ירושלים, הפליטים והכיבוש יבואו על פתרונם.

המתווה: ישראל/פלסטין של שלום ואיזון

מאחר שתפיסתי דוחה את רעיון "האחר" ונכונה לשתפו במשפחה המורחבת, הכול ישותפו באורח שוויוני ומלא: אש"ף, חמאס, מתנחלים, שוחרי שלום, ציונים ואנטי-ציונים, מזרחים, עניים, נשים, להט"ב. כמו נלסון מנדלה, שלא חיפש ניצחון ונקמה אלא את המכנה המשותף, את הפיוס ואת החברה שמכילה את כל המגזרים, הקיום המשותף של הכול ישאף אל מעבר להיסטוריות ולנרטיבים השונים כדי לבנות חברה מפויסת והרמונית.

מכיוון שרק הקהילה האינטימית מאפשרת שייכות, החברה תיבנה מרשת של קהילות מקומיות וריבוניות, אוטונומיות מבחינה תרבותית ועצמאיות מבחינה כלכלית, שמגדירות באופן עצמאי את המכנה המשותף לכל אחת מהן

מכיוון שרק הקהילה האינטימית מאפשרת שייכות (ubuntu – "אני קיימת מכיוון שאני שייכת"), אחריות (הן במובן של גיבוי, והן במובן של תגובתיות לצרכים – response-ability), מוכוונות לצרכים של האחר, גידול ילדים בבִטחה ("כדי לגדל ילד אחד צריך כפר שלם") ותחושת ביטחון (הביטחון שלי מותנה בביטחון שלך), החברה תיבנה מרשת של קהילות מקומיות וריבוניות, אוטונומיות מבחינה תרבותית ועצמאיות מבחינה כלכלית, שמגדירות באופן עצמאי את המכנה המשותף לכל אחת מהן. מכנה משותף כזה יכול להיות על בסיס זהות (פלסטינים-נוצרים, פלסטינים-ישראלים, פלסטינים-מוסלמים, חרדים יהודים, חרדים פלסטינים, גרעינים עירוניים, חילונים, לסביות ועוד) או, ובעיקר, על בסיס משימה או שליחות. כמו גרעינים עירוניים שיוצרים בתוכם יחסים סימבוליים (מעין משפחה שאינה בנויה על קשר דם – שעלולה להיות גם לוחצת ודכאנית – וגם אינה קבוצת אינטרס, אך בנויה על חיבורים וידידות עמוקים, ובייחוד מכנה משותף אינטלקטואלי-רוחני, שמתוחזק על ידי מבנים וטקסים קהילתיים). בקהילות אלו יינתן כבוד לנשים, בהן האימהות. הקהילות יתחברו ביניהן לאזורים, לזהויות לאומיות ולמסגרת המדינה.

כל קהילה תהיה אוטונומית אך פתוחה לאחרים, תתנהל בכבוד לכל הקהילות האחרות ובעלת יכולת קיום עצמאית על פי עקרונות הפרספקטיבה של קיום (ובכלל זה: ידע ייחשב ממילא למשאב שניתן למכירה או לנתינה). תושבי הקהילה מחויבים לשמירת הקהילה, ולפיכך כל יחיד/ה יתרמו לקהילה כפי יכולתם ויפעלו בד בבד עם דאגה לשימור הקהילה ולאי-פגיעה בשלמותה. האחריות בין חברי הקהילה וגם בין קהילות שונות תיצור חירות אמיתית כתוצאה מהידיעה שהיחיד לעולם אינו ננטש – כל אחד ואחת יודע/ת כי כאשר תיפול או ייפול יישלחו ידיים של אחרים כדי לתפוס אותו/ה.

כל עוד לאומיות ומדינה נתפסים כחשובים – ויש להניח כי אכן כך הדבר בשיח המקובל – הקהילות המקומיות יקושרו לזהויות אזוריות ולאומיות (ישראלית או פלסטינית) על פי בחירתן, וכולן יחד יהיו חלק ממסגרת המדינה. השייכות של קהילות מקומיות לזהות לאומית אינה מחייבת גבולות משותפים אלא תודעה משותפת. כל קהילה תבחר לה את הזהות הלאומית שהיא מעוניינת להשתייך אליה – או שתבחר להישאר עצמאית במסגרת המדינה.
קהילה דתית כמו החרדים תשמור על צביונה על פי החלטתה – גם אם אינה מכבדת נשים וזכויות אזרח. השינוי לא יבוא בכפייה ובלחץ חיצוני אלא דרך דיאלוג עם הקהילות שבאזור ודרך התעוררות נשים ומגזרים מדוכאים אחרים באופן עצמאי (כמו שכבר מתחיל להתרחש בקהילת החרדים כיום לנגד עיננו).

הצורך בראייה חדשה לגמרי בנוגע ליחסי ישראל-פלסטין נובע מהתרחשותם של שינויים עמוקים בסביבה הפוליטית. הראשון שבהם הוא השינוי במעמדה ובמרכזיותה של המדינה וההתחזקות של זהויות תת-לאומיות ועל-לאומיות

האיזון בין הקהילות השונות ייווצר באמצעים הבאים:

1. בין הקהילות המקומיות ייווצר – באופן ממשי ווירטואלי – מרחב ציבורי משותף (כיכר העיר, האגורה), שבו ילובנו, יידונו ויתקבלו כהחלטה על בסיס קונצנזוס כל הסוגיות שעל הפרק, ובכללן הגדרת המכנה המשותף לכל הקהילות מבחינת זכויות האדם והאזרח, היחס לדת ולרוחניות, התרומה למרחב הציבורי, היחסים הבין-אזוריים והגלובלים וכד'. במרחב הזה ייקבע צביון-על שמשמש בסיס לתקשורת, להזדהות ולניהול תרבותי משותף של האינטרסים הסותרים. במרחב משותף זה תתקבלנה גם ההחלטות האדמיניסטרטיביות שמחויבות לניהול משותף של השטח והחיים.
2. יישוב סכסוכים בתוך הקהילות וביניהן ייעשה באמצעים בלתי אלימים, כולל צדק משקם, שיטור קהילתי ושיטור מאחה (שדמי 2012), מעגלי הקשבה ועוד.
3. בתוך הקהילה המקומית, האזור והמדינה, יישמרו זכויות האזרח והאדם במלואם והקהילה, האזור והמדינה לא יפגעו בהן (להוציא קהילות כמו קהילת החרדים, המוזכרת לעיל).
4. קבלת החלטות בקונצנזוס ובשקיפות – כל החלטות הקהילה המקומית, האזור והמדינה ייעשו על פי קונצנזוס, כאשר נציגי הקהילות המקומיות והאזורים ישותפו בהחלטות האזורים והממשל המרכזי (בהתאמה), בשיטת הקונצנזוס. כך תושג דמוקרטיה עמוקה, שמתעלה על התפיסה הרווחת במערב של דמוקרטיה הבנויה על הצבעה ומספרים (האינטרנט מאפשר לבצע זאת בקלות יחסית כיום).
5. איזון במשאבים וביחסים – החברה תהיה בנויה על נדבכים של יחסים מוצלבים, שמחברים בין כל הקהילות, לדוגמה, באמצעות שייכויות מרובות (ולכן מבחינה תודעתית, חיבורים לקהילות שונות), כלכלת הנתינה, כלכלת בארטר, שליטה במשאבים (לדוגמה, הפלסטינים שולטים במשאבי המים; הערים תל אביב, חיפה, עזה, אשדוד ואילת בעלות שליטה במוצא לים ובנמלים; החרדים בעלי שליטה בידע ובהיסטוריה מסורתיים/תורנים. ישנה גם האפשרות לשליטה מרכזית ומוסכמת במשאבי הטבע) ועוד. האיזון במשאבים בשילוב קבלת החלטות בקונצנזוס מבטיחים את מימוש העוצמה בצוותא (power is cooperatively shared).
6. לא פחות חשוב – איזון יווצר באמצעות השתתפות קהילות אחרות בטקסים ובחגיגות וגם באמצעות הענקת מתנות. הקהילה שלי מקבלת מתנות מהשפע של קהילות אחרות ומעניקה מתנות מהשפע של עצמה לקהילות אחרות (שהרי אין צבירה של רכוש ושפע). מעגל המתנות והרוחניות יוצר קהילות שותפות שוויוניות אך לא זהות ומבטיח שהקהילה לעולם לא תינטש.
7. ולבסוף, מבחינה כלכלית, תונהג "כלכלה מרובה" (multiple economy) –מגזרים שונים מיישמים הגיונות כלכליים שונים (Richards 2010). במסגרת זו יושם דגש על קיימות: כל קהילה תחיה במסגרת אפשרויותיה, תדאג למניעת ניצול יתר של משאביה הטבעיים והאנושיים, תדאג לסיפוק מרבי של הצרכים האנושיים של כל תושביה, תפעל במידת האפשר לייצור מזון מקומי ולכינון כלכלה קולקטיבית מקומית ותקפיד על עזרה הדדית, שותפות, קהילתיות ועבודה קולקטיבית.

תהליך השלום

אם נאמץ חברה כזו של שלום ואיזון כיעד שאנו שואפים אליו, ממילא יש להגיע למהלכי השלום מנקודת פתיחה אחרת: לוותר על השאיפה לניצחון, להסתלק מגישה לעומתית ולחתור לפיוס; להותיר לעת עתה את הנרטיבים ההיסטוריים מאחור ולחכות לשעת רצון כדי להעלותם שוב לדיון; לאמץ את זכויות האדם, זכויות האזרח, זכויות המיעוט, זכויות הנשים והמגדרים במלואם ובשלמותם (הגם שבלי לכפותם על קהילת שמסרבות לכך); להכיר בעולם של "ריבונויות מרובות", "כלכלות מרובות" ו"שייכויות מרובות" (בלא לתת העדפה לשייכות לאומית או אחרת).

הקשרי שיח

במסגרת יום עיון במכון ון ליר בנושא "היבטים פמיניסטיים של המשא ומתן לשלום" הציגה תמר רוס משנה סדורה בדבר הסכם השלום. בעקבות משנתו של הסוציולוג אולריך בק (Beck), טענה רוס שהלאומנות איבדה את יכולתה לשמש בסיס להתארגנות פוליטית, ובמקומה יש להכיר במציאותו של האחר ובהיברידיות של הזהות העצמית, ולפיכך ביצירת מודל קוסמופוליטי שמותנה בהבטחת זכויותיו הבסיסיות של האדם ברמה של אזרחות בין-לאומית, אבל גם ב"אזיקי הזהב" – מערכות תלות הדדיות שחוצות גבולות לאומיים.

על בסיס זה רוס מציעה התארגנות קונפדרטיבית מולטי-לאומית, שלפיה עיקר הפונקציה של השלטון הפוליטי היא אדמיניסטרטיבית ולא אידיאולוגית – מגמתו אך ורק בסיפוק הצרכים המעשיים של אזרחיו. היתרון שבשיטת שלטון כזו בכך שהיא מותירה את מרב החירות בידי כל מיני קבוצות אתניות ודתיות, שיכולות להתארגן ולבטא את ייחודיותן במסגרות אינטימיות יותר באין מפריע, כל עוד הן שומרות על החוק והסדר ומוכנות לגלות סובלנות לכל היחידות הפוליטיות השותפות. ענייני ביטחון ומשטור אזורי יימסרו רק לשלטון הקונפדרטיבי ולא למרכיבים הקנטוניים הקטנים יותר שבתוכו. היחידות המקומיות יהיו סוברניות. גבולותיהן ייקבעו אך ורק על פי שיקולים שמאפשרים ניצול מרבי של התנאים הגיאוגרפיים של האזור. לפי זה, אומרת רוס, היהודים יכולים להמשיך לראות את כל ארץ ישראל המובטחת כקדושה להם במישור האידיאולוגי, אך ברמה הפוליטית יתחייבו לוותר על האידיאל של מדינת לאום יהודית מודרנית בארץ ישראל השלמה ולהסתפק ברעיון הבית הלאומי כפי שנוסח בהכרזת בלפור. אכן, פתרון נאה, הקרוב להצעה שלי, שמכיר במגבלות הלאומיות והגדרת גבולות, מציע הכרה בהבדלים ובזהות ההיברידית ומאפשר ריבונות קהילתית מקומית שמחוברת ב"אזיקי זהב", במסגרת שלטון מרכזי מוגבל.

אולם הצעה זו מוגבלת מכמה טעמים: היא מותירה על כנם את מושגי הלאומיות, הזהות וההבדל, ואלו עלולים ליצור הפרדה ואף אלימות. לכן יצירת קהילות מקומיות ריבוניות עלולה בתורה לגרום לפירוק המבנה העדין ולמלחמה; עוצמה רבה נותרת בידי השלטון המרכזי – מצב שעלול לפגוע בריבונות המקומית וליצור מאבקים ואינטריגות, או במילים אחרות, המבנה ההיררכי נותר על כנו; פרט לשמירה על החוק והסדר והסובלנות לכל היחידות הפוליטיות השותפות, הקהילות הן, לדברי רוס, אוטונומיות. אך רוס טועה בהניחה שהמושגים "חוק וסדר" ו"ביטחון" מוסכמים על הכול ואין עליהם ויכוח. כך גם שאלת הסובלנות: האם סובלנות כלפי הקהילות השותפות פירושה גם סובלנות פנים-קהילתית?; המדינה היא לא הגורם היחיד שחשובה לביטחון לאומי ולביטחון גלובלי – ישנם כוחות גלובליים נוספים (בראשם הכלכלה הניאו-ליברלית והאינטרסים של בעלי ההון, וגם פגיעה בנשים, מוסדות פיננסיים בין-לאומיים שמשליטים אג'נדה כלכלית אחידה ומסוכנת וטרור מדינתי ומגזרי); הצעתה אינה מתייחסת לבעיות כמו פגיעה בנשים וילדים, פליטות ושסעים פנימיים; לבסוף, רוס מתחמקת מהתייחסות לסוגיות מוסר ויחסים, אשר בלעדיהן – המשטר הפדרטיבי שהיא מציעה עלול לקרוס במהרה.

הצעה זו קרובה במידה רבה להצעתו של יהודה שנהב, שדוגל בדמוקרטיה הסדרית, שבמסגרתה יהיו "ריבונויות רבות", הגם שנקודת המוצא שלו שונה. לטענתו, המצב בשטח, ובכללו ההתנחלויות והקבוצות המנוחשלות (מזרחים וחרדים) שנדחפו לשם בלחץ ממשלתי רב שנים – אינו הפיך. לדבריו, אין כוח מדינתי שמסוגל להזיז מאות אלפי מתנחלים ללא שפיכות דמים.

בספרו חלום הצבר הלבן (2010) טוען מירון בנבנישתי שהשנים העקובות מדם יצרו מנעד רחב של קבוצות פלסטיניות שונות זו מזו, שמצבן מחייב התייחסות ייחודית: פלסטינים אזרחי ישראל, תושבי שומרון ויהודה, תושבי רצועת עזה, תושבי מחנות הפליטים והפזורה הפלסטינית. במילים אחרות, מדינת הלאום היא לא היחידה שחשובה לביטחון לאומי וגלובלי: ישנם מתחים ושסעים בתוך האומה והמדינה; בכל מקום, במיוחד נשים וילדים חשופים לפגיעות; אי אפשר לשנות את ההיסטוריה אך גם אי אפשר להתעלם מתוצאותיה בנוגע לקבוצות שונות (בנבנישתי 2010).

גיליון מיוחד של כתב העת המרחב הציבורי (גיליון 6, קיץ 2012) הוקדש גם הוא לנושא. לא אכנס כאן לשלל הרעיונות שמחברי המאמרים מציגים ולמנעד הביקורות על המצב הקיים, רק אומר שגישותיהם מהדהדות בכתיבתי. אך הצעתי כאן מתכתבת בייחוד עם הצעותיהם של אמאל ג'מאל ושל אורן יפתחאל. אמאל ג'מאל מציג הצדקות אפשריות לפתרונות שאינם מבוססים על חלוקה דיכוטומית של שטח המריבה. פתרונות אלו כוללים הסדרה דיפרנציאלית של המרחב בין הים לנהר, כך שתתאפשר ריבונות משותפת בד בבד עם חלוקת מרחבי מחיה נפרדים לשני הלאומים שחיים בשטח זה:

ביסודו של מודל זה עומדת מוכנות הדדית של הקבוצות המסוכסכות לוותר על הפרדה שלטונית ועל כוחן הצבאי. במדינה מסוג זה חייבת להתקיים תרבות פוליטית המבוססת על אמון הדדי, דיאלוג, שכנוע וקבלת פשרות. כמו כן, מודל הביניים מתבסס על הלך רוח שמאפשר שותפות בתחומים אחדים, שמתאזנת עם הזכות לשמור על נבדלות בתחומי חיים אחרים. המבנה הרב־שכבתי הוא מרכיב חיוני במודל, וזאת על מנת לאפשר לכלל האזרחים והקבוצות להכיר בכך שהמדינה ומרכיביה שייכים להם, ושביכולתם לקחת בהם חלק ללא כל מכשול או תנאי,כאשר המגוון, ריבוי הדעות והחלוקה בהסכמה הדדית שולטים בכיפה. מודל זה הוא דיפרנציאלי. זה דגם דומה למודל שהציע אוטו באואר באוסטריה של סוף המאה ה־19, למודל הספרדי של ימינו או למודל הקנדי מאז תיקון החוקה בשנות ה-80 של המאה ה-20.

על פי מודל הביניים, המדינה היא ישות בת-כלאיים בעלת פנים רבות, שונות ומגוונות, על פי התנאים, הרצונות והאינטרסים השונים, והיא מתבססת על סובלנות ופתיחות כלפי האחר וכן על שינוי והתאמה. מדינה מסוג זה סותרת את עקרונות האדיקות הדתית על גווניה וגם את החרדיות, הסגירות, השמרנות והאמונה בכוחות מושיעים עליונים. זו מדינה שמאמצת את האזרחות הדיפרנציאלית, שבה ההשתייכות למדינה וההשתייכות לקבוצה, לאומית או אחרת, מקיימות ביניהן קשר דיאלקטי, סינתטי, שבמסגרתו שתי הזהויות מזינות זו את זו וחופפות זו לזו בקביעות על סמך היכרות הדדית. יש בכך הכרה בערך המוסף שמתקבל מהגיוון, השיתוף, הפתיחות והדיון. זו מדינת שלטון החוק, אשר מכירה בזכות השוויון והחופש מחד גיסא, אך משליטה את רצונה הריבוני ושומרת על הסדר וההרמוניה בתוך השונות מאידך גיסא. זו מדינה של סובלנות, יצירה והמצאה, אך גם מדינה של סדר, שלטון, כיבוד התחייבויות וקיום רבגוני של הקבוצות השונות שמרכיבות אותה. (ג'מאל 2012).

אורן יפתחאל מציע את מתווה הקונפדרציה:

המחזיר לחיים את החלטה 181 עליה הסכימו בעבר נציגי שתי התנועות הלאומיות. המתווה מבוסס על שתי ישויות ריבוניות, על בסיס גבולות 67' אשר יקדמו את ההגדרה העצמית של שני הלאומים, יחד עם זכויות מיעוט מלאות בשני צידי הגבול, מזעור עקירת יישובים (כולל המתנחלים) וכינון מחוז בירה אוטונומי משותף בירושלים. הקונפדרציה מסתמכת על שילוב כלכלי וחופש תנועה במרחב השקל, בו בזמן, שתי הישויות מאצילות לגוף הקונפדרטיבי המשותף סמכויות ניהול בתחומים מסוימים, כגון כלכלה, הגירה וסביבה. מאפיינים מבניים אלו יאפשרו לשתי התנועות הלאומיות המסוכסכות ליצור תשתית מוסדית וגיאוגרפית, שתאפשר בנסיבות הפוליטיות והגיאוגרפיות המורכבות, לעבור ממצב של סכסוך לאומי וקולוניאלי, למתווה של פיוס ופיתוח בין הירדן לים (יפתחאל 2012: 155).

ג'מאל ויפתחאל מכירים, כמוני, בתת-הזהויות בשתי החברות ובשינויים בשטח וכן בשינוי תפקידה של המדינה. ג'מאל מדגיש לא פחות את ערכי היסוד המחויבים בשיטה החדשה. אך שוב אנו שבים למבני היסוד: לאומיות, דמוקרטיה, קפיטליזם ומדינה – כולן תפיסות מערביות שכל הילידים חייבים לאמץ ככתבן וכלשונן והישגיהן מוטלים בספק, לכל הפחות.

אכן, ישנה קרבה רעיונית בין הצעתי להצעות השונות של תמר רוס, יהודה שנהב, בנבנישתי והמחברים (מימין ומשמאל) של המרחב הציבורי. אמנם הכיוון הוא משותף, אך אני מנסה להדגיש שלושה דברים במיוחד: מערכת ערכים חלופית – הבנויה על נתינה, אימהיות, ubunto, saratagya, אחריות הדדית; התארגנות אנושית חלופית המושתתת על קהילתיות, מקומיות, איזון וקונצנזוס; דחיית השילוש הקדוש של מדינת לאום, קפיטליזם ודמוקרטיה בנוסח המערבי שלה - אשר על חולשתו וכשליו והשפעתו ההרסנית של השילוש הזה כבר עמדתי בהרחבה.

כל ההצעות המונחות על השולחן לשלום בין ישראל לפלסטין מקבלות כנתון את השילוש הקדוש הזה. פירושו של דבר, שיחסי הכוח בין הישראלים לפלסטינים לא ישתנו וישראל תמשיך להיות הכוח החזק באזור. כך קרה גם בהסכם אוסלו (ביכלר וניצן 2001). כך אירע עם שחרור השחורים בארצות הברית, שלא הוביל לעצמאותם הכלכלית ולמיגור הגזענות, ולכן רובם נותרו בגטאות עוני עד היום.

מקרה בוחן מרתק בעניין זה, שכבר נגעתי בו בהקשר אחר, הוא דווקא המקרה של דרום אפריקה, שעיצב נלסון מנדלה. מנדלה הצליח לסיים את משטר האפרטהייד ולבסס חוקה, זכויות אדם ואזרח וכלכלה תוססת בדרום אפריקה, אך הוא נכשל בהבטחה לצדק חברתי ובמיגור העוני של שחורים. אכזבה דומה מתרחשת בעקבות בחירתם של מנהיגי שמאל לא מעטים, אומר סלבוי ז'יז'ק, ולפיכך, "בפני פוליטיקה רדיקלית משחררת ניצב האתגר הגדול ביותר שיכול להיות לה: כיצד להמשיך לפעול אחרי שחולפת ההתלהבות של השלב הראשון, כיצד לעשות את הצעד הבא בלי להיכנע לאסון של פיתוי "הטוטליטריות" (ז'יז'ק, 2013).

האתגר הזה לא נעלם ממפגיני מחאת 2011 או מהוגי דעות שונים, כפי שהצגתי במבוא לספר זה. הוא גם שהוביל אותי (כאמור בהרחבה במבוא לספר זה) לחשיבה מחוץ לקופסה המערבית, אשר משלבת מדינת לאום, קפיטליזם, דמוקרטיה וליברליזם וכמובן – פטריארכיה, שמקדמים שליטה, צריכה, רווח, היררכיה ותחרות. כל אלו הם שהביאו אותנו למצב העגום הנוכחי של הרס סביבתי, מלחמות וסכסוכים וניצול אכזרי של א/נשים מהדרום הגלובלי והידע שלהם. במקום כל אלו, אני מציעה שלום בין הים לירדן שמבוסס על הכלה, קהילות מקומיות, מרחבים משותפים, איזון ודמוקרטיה של קונצנזוס – ערכים ודפוסים שמקורם מחוץ לחשיבה המערבית.

כחלופה ממשית ואפשרית למצב זה, פמיניסטיות מהמערב ומחברות ילידיות (ובעקבותיהן – גם ספר זה) מפתחות את הצירוף של מטריארכיה, כלכלת הנתינה וחיים של קיום (subsistence) כבסיס לציביליזציה חדשה-ישנה, אשר שואבת הן מההיסטוריה המטריארכלית, הקדם-פטריארכלית, ששרידיה נמצאים בחברות רבות עד היום והן מניתוח מושכל ומקורי של הכלכלה המערבית. גישות אלו מציעות, כתחליף למבנה שכורך קפיטליזם, מדינה, לאומיות וליברליזם, מודל חלופי שבנוי על כלכלה בת-קיימא חדשה, אשר בנויה על רשת קהילות זיקה מקומיות, מעין משפחות סימבוליות, עצמאיות בסיפוק צורכיהן ומממשות קבלת החלטות בקונצנזוס, מעגלי הענקת מתנות, יחס רוחני מכיל ובלתי דוגמטי, איזון(במקום השוויון המקובל במערב) בין מגדרים, בין דורות ובין יצורי אנוש לטבע, כבוד לצרכים ולשאיפות של כל אחד ואחת (ולכן חירות מסוג אחר) ואחריות חברתית כלפי הכול (סולידריות). הן מוכוונות חיים ולא הון או מוצרים. אני מאמינה שמודל זה יכול להיות תשתית גם לחברות שסועות אחרות מחוץ למזרח התיכון.

השיח החדש בנושאי שלום במזרח התיכון והדיונים האלה בהסדרים חדשים בין הים לירדן חשובים ומשמשים לי נקודות התייחסות, אך כאמור, מקורות ההשראה שלי לקוחים מעולמות אחרים, שמהם עולה האפשרות לבנות חברה של שלום. דווקא משום ריחוקם מרוחות המלחמה והאלימות שנושבות באזור ובעולם, מהגישות המערביות והאירו-צנטריות הרווחות, הם מאפשרים לנו ליצור חשיבה חדשה על שלום ומלחמה. אני מציעה כאן נקודת מבט חדשה על אפשרויות הפיוס בישראל/פלסטין, שאולי לא תאומץ במלואה בדקדקנות, אך היא מאפשרת לנו לצאת לעולם מושגים חדש ולדרך חדשה במזרח התיכון.

המאמר מבוסס על פרק מהספר ״דרך אם״ בהוצאת רסלינג. אראלה שדמי היא פעילה חברתית-פמיניסטית וסוציולוגית.