נשים ומילים

לא סוד הוא שהמקרא ולשונו פטריארכליים כמעט מאין כמותם. אך הוא גם שוקק נשים היוצאות לרחובות -- חזקות, צוחקות ובוכות בקולי קולות
X זמן קריאה משוער: 51 דקות

נתבונן בפסוק הפותח את "שיר השירים": "שִׁיר הַשִּׁירִים אֲשֶׁר לִשְׁלֹמֹה".
לשלמה? באיזה מובן? האם הוא נכתב באמת בידי שלמה המלך, כפי שלימדונו חכמינו? ואולי, כפי שטוענים חוקרים מודרניים, המסורת רק ייחסה אותו לשלמה?
אבל ייתכן ששיר השירים קשור לשלמה בדרך אחרת לגמרי. אולי הוא מוקדש לשלמה. אולי הוא נכתב לכבוד שלמה.
בידי מי?
נקרא גם את הפסוק השני:
"שִׁיר הַשִּׁירִים אֲשֶׁר לִשְׁלֹמֹה. יִשָּׁקֵנִי מִנְּשִׁיקוֹת פִּיהוּ, כִּי-טוֹבִים דֹּדֶיךָ מִיָּיִן."
זה יפה. וגם קצת מבלבל. כי בשתי שורות קצרות אלה מופיעים כל שלושת הגופים הדקדוקיים בלשון יחיד. יש גוף ראשון הכרוך בגוף שלישי, יִשָּׁקֵנִי. יש גוף שני, דֹּדֶיךָ. יש גוף שלישי, שְׁלֹמֹה ופִּיהוּ.
מי מדבר?

רבותינו לימדונו כי שיר השירים הוא אלגוריה המתארת את אהבת האל לעם ישראל ואת אהבת העם לאלוהיו. קריאה זו היא שהתירה את צירופו של טקסט ארוטי להפליא זה לקנון המקראי. אבל אנחנו עדיין רוצים להבין מה מרמזים הגופים הדקדוקיים הפותחים את שיר השירים על הגופים האנושיים שאהבתם נכרכה בספר הזה.
איננו קונים את גירסת האל-המאהב. יִשָּׁקֵנִי מִנְּשִׁיקוֹת פִּיהוּ, אם נאמר בין המלך לאלוהיו, ומכל מקום בין שני גופים דקדוקיים זכריים, הוא משפט תל אביבי יותר מאשר ירושלמי. אבל השורות הבאות מלמדות על משיכה הטרוסקסואלית גופנית מאוד: "לְרֵיחַ שְׁמָנֶיךָ טוֹבִים ... עַל-כֵּן עֲלָמוֹת אֲהֵבוּךָ."
מי מדבר כאן?
הנה הפתרון.

הוספנו למילים "אֲשֶׁר לִשְׁלֹמֹה" את האות הקטנה ביותר באלפבית העברי. הספר נפתח אפוא כך: "שִׁיר הַשִּׁירִים אֲשִׁיר לִשְׁלֹמֹה." ומכאן ללא מעקש דקדוקי אל "יִשָּׁקֵנִי מִנְּשִׁיקוֹת פִּיהוּ, כִּי-טוֹבִים דֹּדֶיךָ מִיָּיִן."
על פי הגיונה של השפה העברית, הדובר הפותח את שיר השירים הוא דוברת, המכריזה על הקדשת שיר אהבתה לשלמה בגוף ראשון, וממשיכה בתיאור קסמיו בגוף שני: דֹּדֶיךָ. שְׁמָנֶיךָ. עֲלָמוֹת אֲהֵבוּךָ. שלמה הוא הנמען. אוהבתו היא המוענת.
לא באמיתות היסטוריות מדובר כאן. איש אינו יודע מי כתב את שיר השירים, ומה בדיוק זיקתו אל הדמות ההיסטורית של שלמה המלך. בידינו מונח רק הטקסט. אבל טקסטים צופנים סודות. הפיכתו של אֲשֶׁר ל-אֲשִׁיר היא סוד טקסטואלי, שאולי יש לו רגליים היסטוריות ואולי לא. אבל לשונית, תחבירית, פואטית, וגם מבחינתה של האמת הרגשית, יש כאן הגיון רב. באמצעות הכנסתה של אות עברית קטנה לשורת הפתיחה אנחנו מבקשים להציע שמשורר שיר השירים, או אחד ממשורריו, היה משוררת.

נקרא לה אבישג. היה היתה אבישג השונמית, צעירה מצודדת שנקראה לחמם בלילות את יצועו של דוד הבא בימים. בשיר השירים מופיעה "השולמית", כך, בהא הידיעה, אשר יש המזהים אותה עם השונמית. שמה הפרטי אינו נזכר. אולי היא אבישג ההיסטורית, ואולי היא האשה הגדולה משונם, שגם היא מכונה בתנ"ך שונמית. ואולי היא מאהבת אלגורית, והכינוי שונמית הוא יד ושם לכל הנשים החושקות והנחשקות. אם אבישג החידתית שלנו אכן חיברה לפחות חלקים מהספר הארוטי ביותר בספרייה המקראית, הרי מקומה שמור בין המשוררות הגדולות של התנ"ך, לצד מרים ודבורה (וכך יש לנו משוררת גדולה אחת בתורה, אחת בנביאים, ואחת בכתובים). ובין המשוררות העבריות הגדולות של כל הזמנים, לצד רחל ולאה גולדברג ודליה רביקוביץ'. ובין המשוררות הגדולות של כלל האנושות, לצד סאפפו ואמילי דיקינסון.

זמן רב חשבה ההיסטוריונית שבינינו כי הסופר שבינינו המציא את מהפך-המשמעות הזה, את הוספת היו"ד הקטנה והחתרנית הזאת. ואולי באמת המציא זאת בתורו. אבל קדם לו לפחות חוקר מקרא מודרני אחד שהציע את הצירוף "אשיר לשלמה", בקולה של דוברת נשית, כחלופה לנוסח המקראי הרשמי. מן הרגע שהוצעה האפשרות הקריאתית והפרשנית הזאת, נפל דבר בתולדותיו של שיר השירים. אפילו אם לא נקבל אותה. כי עצם הצבתו של טקסט מוכר בהקשר רענן, עצם ההפתעה שבקריאה חדשה, הוא הכוח המניע בהיסטוריה של הרעיונות.
יש לנו היום צורך באותה שונמית אמיתית או פואטית, המרימה את קולה בשיר, בדיבור, באהבות ובחשקים. בנות ישראל החזקות הללו, התנ"כיות, שאינן דומות זו לזו אלא בפילוס דרכן אל הזיכרון הקולקטיבי באמצעות קול ומילים וסיפור, נחוצות היום לישראל המודרנית. כדי לקרוא להן למסור עדות אין צורך להעלותן באוב. הן תדברנה מכוח עצמן. הן עצמן בעלות האוב.

בימים שבהם נכתב ספר זה התלהט בישראל ויכוח עז על תביעתם של יהודים מאמינים רבים, חרדים ושאינם-חרדים, להשתיק את קולן של נשים במרחב הציבורי, ולפעמים גם להסתיר את מראה דמותן. פניה של אישה, גופה, ובמיוחד קולה, מקומם בבית פנימה, אומרים לנו רבנים רבים. נשקפת מהם סכנה לצניעות ולתום, במיוחד לצניעותם ולתומתם של גברים. כי האישה היהודייה היא בת מלך, אומרים לנו, ומוטב שיופיה ואצילותה לא יתגוללו בראש חוצות.
ואכן, המקרא מלמדנו כי "כָּל-כְּבוּדָּה בַת-מֶלֶךְ פְּנִימָה" (תהילים מה יד). לא כן?
לא. האמת היא שלא כן.

ספר תהילים מספר לנו בפירוט ססגוני על כלותיו הנוכריות של שלמה, בנות המלכים השכנים, המובלות במלוא תפארתן פנימה, אל היכל המלך בירושלים. סופר החצר, המתנאה בשורות הפתיחה של מזמור מה בתהלים בתואר "סוֹפֵר מָהִיר", מונה בהזדמנות זו כל כך הרבה אביזרי אופנה עד שאין מנוס מלחשוד שהוא די חיבב את אותם פריטים מיובאים. קשה לחשוב שדווקא הוא היה רוצה שהנשים יישארו חבויות מאחורי תריסים מוגפים. המטען הנוצץ הוא שמוכנס אל תוך הבית, כְּבוּדָּה משורש כ.ב.ד. המילה כבוד, גם אם נגזרה מאותו השורש, לא מופיעה בטקסט. ובוודאי לא הרעיון שנשים מקומן בחדרי חדרים לשם הגנה על כבודן.
אבל דורות של חכמים ורבנים השתמשו בביטוי "כָּל-כְּבוּדָּה בַת-מֶלֶךְ פְּנִימָה" כדי להרחיק את הנשים מהעין. אחד מהם הוא הרמב"ם. האישה, כתב ב"משנה תורה", איננה אסירה בביתה. חס וחלילה, אבל, גנאי הוא לאישה שתהא יוצאה תמיד, פעם בחוץ פעם ברחובות; ויש לבעל למנוע אשתו מזה, ולא יניחה לצאת אלא כמו פעם אחת בחודש או פעמיים בחודש, כפי הצורך: שאין יופי לאישה אלא לישב בזווית ביתה, שכך כתוב "כל כבודה בת מלך, פנימה."

פרשנותו של הרמב"ם היא עובדה היסטורית בזכות עצמה, והיה לה כוח היסטורי רב. אנחנו סבורים שהיא מוטעית. כמובן, ננהג כמנהג הצבועים אם נשלול את תוקפן של קריאות אורתודוכסיות, שמרניות, או למצער בלתי-אהודות עלינו בפסוקים העתיקים. הרי גם אנו עצמנו מציעים קריאות ופרשנויות מטעמנו. יש כמה הבדלים. קודם כול, שלא כמו החרדים ונוטרי החומות, מטרתנו כלל אינה להוקיע, להגביל או להשתיק אף אחד. חשוב עוד יותר, גישתנו למעשה הפרשנות עצמו שונה מגישתם של הרבנים המסורתיים. פרשנותנו לא ניצבת על מישור אחד עם פרשנותם. היא שייכת לעולם שונה בתכלית.

הנה כללי הפרשנות שלנו. כך אנחנו מצווים על עצמנו בעת מעשה הקריאה: קראו את הכתוב שלפניכם לאט, בתשומת לב ובמעגלים הולכים ומתרחבים. אל תסתפקו בפסוק בודד, ב"כָּל-כְּבוּדָּה בַת-מֶלֶךְ פְּנִימָה", ואל תכלאו אותו בין ארבעה קירות כדי לשרת את מטרתכם הפרשנית או האידיאולוגית. קראו סביבו ולפניו ולאחריו, חפשו את קרובי משפחתו הלשוניים והרעיוניים. אל תוציאו אותו מהקשרו. היו סקרנים. אהבו את הגילוי ואת ההפתעה יותר מאשר את השקפת עולמכם ואת האג'נדה שלכם. הכירו במגרעותיהם של הטקסטים והכותבים האהובים עליכם, וגם במעלותיהם של אלה שאינם חביבים עליכם. התאמצו לגלות את ההיגיון הפנימי של פסוק, של פסקה, של עמוד, של פרק. כי עם ספר טוב צריך לשוחח, אולי גם להתווכח, אבל לא לכופף ולא לרתום.

ואם בכל זאת שגינו בהבנת ההקשר ובהבנת הנקרא, כל קוראת זהירה ובת-דעת תוכל לתקן אותנו, ובעזרת הטקסט וההגיון – גם לשכנע אותנו. אין לנו צורך בסמכויות אחרות. לא בשמיים היא ולא ברבנות. המקרא שוקק נשים היוצאות לרחובות. צר לנו, רמב"ם יקר. הן צוחקות ובוכות בקולי קולות – "קול ברמה נשמע, נהי בכי תמרורים, רחל מבכה על בניה", אמר ירמיהו בשמו של אלוהים עצמו. המוני ישראליות קדומות דיברו וזימרו בראש חוצות באוזני קהל מעורב. מרים שרה, היכתה בתוף ואולי אף רקדה מול עם שלם. דבורה, בשבתה כשופטת, שוררה את שירתה בדואט עם רמטכ"ל צבאה. חנה נשאה לפני ריבונו של עולם את תפילת ההודיה הפיוטית שלה כשהיתה לבדה בבית, אבל השירה הזאת הגיעה איכשהו לאמצעי התקשורת והיא תופסת חלק נכבד מפרק ב בספר שמואל א. כל הנשים הללו, ואולי גם פייטניתנו אבישג, וכדאי לבדוק גם את שלוש הבנות למשפחת המשוררים הימן, כל אלה הן רק קצה הקרחון. רבות בנות עשו חיל, ורבות עוד יותר השמיעו קול.

הריבוי הוא לב העניין. לא רק המיוחסות זכו לקשב ציבורי. "כָּל-הַנָּשִׁים" של דור המדבר, מסופר בספר שמות, יצאו אחרי מרים בתופים ובמחולות. ספר שמואל א מספר כי הנשים "מִכָּל-עָרֵי יִשְׂרָאֵל" ניגנו והיכו בתופים ובשָלישים אחרי שדוד הרג את גולית: "הִכָּה שָׁאוּל בַּאֲלָפָו וְדָוִד בְּרִבְבֹתָיו," שוררו. שאלו את שאול המלך מה חשב על מקהלת הנשים הלאומית הזאת. אנחנו מוכנים להתערב שמגדרן היה הקטנה בבעיותיו. כאן צריך לעצור רגע. התנ"ך איננו מקראה בשוויון זכויות, והשתאותנו מריבוי הקולות הנקביים לא צריכה לטשטש את עליונותו המובהקת של הגבר בישראל הקדומה. הדקדוק העברי ידוע לשמצה בנטייתו השוביניסטית, גם בהשוואה ללשונות עתיקות אחרות. הצורה הזכרית שולטת בו והצורה הנשית משתרכת בדרך כלל מאחור, נאנקת תחת סיומות נקביות מכבידות, כל אותן "ה" ו"ת" נוספות, "לזאת יקרא אשה כי מאיש לקחה זאת". אם יש גבר אחד בקבוצה של אלף נשים, כינוי הגוף והפועל יהיו בזכר. לא סוד הוא שהמקרא ולשונו פטריארכליים כמעט מאין כמותם.

אבל האם שמתם לב שאותו מקרא עצמו הופך לקצת-פמיניסטי כשרק עולה הרצון מלפניו? בכמה מקומות מסופר לנו מפורשות על "שָׁרִים וְשָׁרוֹת". במקום לקבור את המשוררות תחת הצורה הכללית הזכרית, במקום להניח לכולם לשיר תחת שמיכת שם העצם או הפועל הזכרי, מודגש שוב ושוב בספרים שונים, שנכתבו כנראה בתקופות שונות, השם או הפועל הנקבי לצד הזכרי. מה פשר הרגישות המגדרית הפתאומית הזאת?

נציע הסבר. כאשר המקרא נוקט לשון זכר ונקבה יחדיו, הוא מבקש להדגיש משהו. נקח לדוגמה את מקרהו של ברזילי הגלעדי, שהצליח להכנס לתנ"ך בגיל שמונים. לא נורא אם אינכם זוכרים אותו. הוא היה קשיש מקושר היטב שפילס את דרכו אל ספר שמואל ב' בזכות העובדה שהתלונן באוזני ידידו המלך דוד, כפי שבני גילו נוטים להתלונן, על קשיי הזיקנה. הוא אינו יודע להבדיל עוד בין טוב לרע, סיפר ברזילי לדוד. אינו חש בטעם האוכל או המשקה המגיעים לפיו, ואינו שומע עוד קול שָׁרִים וְשָׁרוֹת. שימו לב איך במדרון המוּגבּלוּת הגריאטרי הזה, החירשות לקולות נשים שרות היא הישורת האחרונה. דוד, אגב, הבין היטב את הדעיכה הקוגניטיבית שמתאר ברזילי: מסופר שהמלך ניאות, לא בחמדה, לוותר לידידו הזקן על נסיעה לירושלים. המחבר המקראי רצה אולי לשבח את הגיונו הבריא של דוד או את אנושיותו. אבל באוזנינו המודרניות, כמעט שלושת אלפי שנים לאחר מעשה, מהדהדת דווקא שירת הנשים שברזילי כבר לא שמע.

נשים רבות נזכרות במקרא בשמן – פחות מגברים, ללא ספק – אבל אלה שנזכרות בשמן ממלאות בלהט ובביטחון כל מיני תפקידים בריבוא סיפורי עלילה

גם משמעות לאומית הוקנתה לשירה מעורבת. בתהלוכת שבי ציון שחזרו ארצה מגלות בבל צעדו מאתיים משוררים ומשוררות. עובדה זו לא הטרידה אפילו את חכמי התלמוד ואת הפרשנים המאוחרים יותר, חרף חומרתם הרבנית. "זכרים ונקבות לשורר בדרך כי עלו בשמחה ובטיול," הסביר זאת דוד אלטשולר, פרשן בן ראשית העת החדשה, ואולי יש לייחס את ההסבר דווקא לבנו ממשיך דרכו, הלל יחיאל אלטשולר (פירושיהם המקראיים של האב והבן לבית אלטשולר נקראים "המצודות"). שימו לב למשמעות הדבר: עם ישראל הקדום, שנשלט בידי גברים, חגג כמה מנקודות-המפנה הגדולות בתולדותיו בשירה משותפת של גברים ונשים. את רגעי הכפילות המגדרית שלו מקדיש המקרא – ממרים ועד עזרא, מחציית ים סוף ועד שיבת ציון – דווקא לאותם רגעי התעלות קיבוציים. חומות דקדוקיות נופלות כאשר המחברים מבקשים לתאר איך עם שלם יוצא מעבדות לחירות או מגולה לתקומה. החירות היא עניין מדבק, והיא הפילה מחיצות מיניות וחברתיות בקרב העברים הקדומים. כמוה גם השמחה.

לפני שנמשיך בדרכנו, הנה שתי מחשבות שהתעוררו באקראי כשדיברנו וכתבנו על נשות ישראל המזמרות.
הראשונה היא זו: חברות פטריארכליות אינן תמיד כפי שהן נראות לעין. שפות פטרנליסטיות עשויות להפתיע. מספר האמהות המקראיות גדול ממספר האבות ביחס של ארבע לשלוש ואישיותה של כל אחת מהן חקוקה היטב בזיכרון. התנ"ך גדוש נשים המשמיעות קול, ואין בו כמעט ספר שלא מתעד דיבור נשי. לפעמים, כשקוראים בתשומת לב, מבצבצים פתאום דקדוק חלופי וקו עלילה חלופי בין השורות.

והמחשבה השנייה: האם שמתם לב שר' דוד אלטשולר, או אולי בנו הלל יחיאל, מכנה את שיבת ציון "טיול"? מילה זאת היתה נדירה מאד עד שהעברית המודרנית החלה להשתמש בה, אם כי היא מופיעה פעם אחת במאה האחת-עשרה, בפירוש רש"י לתלמוד. לנו נראה מוזר מאוד לכנות את השיבה הלאומית הראשונה מהגלות בשם "טיול", גם אם בהשוואה לשיבת ציון השנייה, במאה העשרים, היא אכן נשמעת כמו צעידה קלה בפארק. הבה נדמיין אפוא שהרבי הטוב, האב או הבן, חשב על הפועל הגרמני/יידי שפאצירען. אולי היה זה יום אביב בפראג – או שמא ביַבוֹרוֹב שבגליציה – ובשעה שהעלה הפרשן בדמיונו את השיירה הגדולה המהלכת מבבל לירושלים, התחשק לו פתאום לעזוב קצת את הנר המטפטף ואת שולחן הכתיבה הקודר, את קסת הדיו ואת זקנו שמולל בלא-משים בין אצבעותיו, ולצאת לסיבוב קטן ברגל. בטרם נעבור הלאה, אל נשים שאינן דווקא מוזיקליות, נעשה גם אנחנו הפסקה קלה ונחזור לרגע אל דוד המלך.

דוד המלך היה רודף נשים. ומהסוג הלא מעודן במיוחד. ראינו זה עתה איך בנערותו, אחרי ניצחונו על גוליית, שרו לכבודו נשים "מִכָּל-עָרֵי יִשְׂרָאֵל". בזיקנתו חיממה אולי את יצועו משוררת גדולה. בין לבין היו לו כמה וכמה רעיות – אמנם מעטות משהיו לבנו שלמה, אבל מעניינות יותר. הסופר שבינינו שורר פעם על דוד מבעד לעיניה של צעירה ישראלית מודרנית, בפרק שנקרא "דוד על-פי דיתה" בספרו אותו הים.

איך פנה היום. מתי דיברנו על דוד המלך, איך הגענו
לדבר עליו? זוכרת? בשבת בערב ...
ואז גילית לי, בגללו, מה יש בגבר
שאותך מושך: מין שארל אזנבור כזה, יבגני
יבטושנקו. מהם הגעת גם אל דוד המלך. מושך
אותך כשיש בו צד רעֵב וצד ממזר וצד
שמשתטה. ועוד הראית לי אז מן המרפסת
איך תל אביב הזאת עיר סמרטוטית וסקסית.
...אבל דוד, אמרת,
מלך שלושים שנה בירושלים עיר דוד החרדית שלא
סבל אותה ולא סבלה אותו עם פיזוזיו וכרכוריו
וכל הסטוצים. היה יותר מתאים לו למלוך בתל אביב,
להסתובב בעיר כמו אלוף במיל. שהוא גם אב שכול וגם
שובב ידוע, בליין מליין ומלך שמלחין ומחבר
שירה ולפעמים נותן מופע נעים זמירות בצוותא ויוצא
משם לפאב, לשתות עם צעירים ועם מעריצות.

אם נראה לכם שדיתה לקחה את דוד רחוק מדי, נזכיר שהתלמוד עסק בסגנון חייו של המלך דוד באופן קצת פחות עדין. באחד הסיפורים העסיסיים-יותר, המלך מסרב לשאת לאישה את אבישג כי יש לו כבר 18 רעיות. בגימטריה שווה מספרן של נשות דוד לאותיות המילה "חי", ונעים הזמירות הסתפק כנראה באושר המשפחתי המאסיבי הזה. בשלב זה התלמוד מפתל ומפלפל את הסיפור: אבישג העיקשת מזלזלת בדוד ומקניטה אותו. אולי הוא בכלל זקן מדי לביצוע המשימה? בתגובה, קורא דוד לרעייתו בת-שבע ומתנה עמה אהבים– אם להאמין לרב יהודה – 13 פעמים. גם המספר 13, כידוע, צופן סמליות גדולה במסורת היהודית. זה לא אני, אומר דוד התלמודי (או אולי התל-אביבי) לאבישג המאוכזבת, וזאת גם לא את. כפי שראית אני בהחלט בנוי לקשר, אבל מספר מנצח לא מחליפים.

יש חן מסויים באנקדוטה התלמודית הנועזת הזאת, אבל צר לנו לומר שגם כאן, בדרך תלמודית טיפוסית, נגרם עוול לנשים המקראיות. פעלתנותן לא התמצתה במיניותן. כמה מנשותיו וממאהבותיו של דוד היו מתוחכמות, קשוחות ועקשניות, לרבות הנסיכה מיכל חדת הלשון, אביגיל הכמעט מושלמת (יפת תואר ו"טוֹבַת-שֶׂכֶל") ובת-שבע היהירה בכבודה ועצמה, המנצחת הגנטית, אם שלֹמה.
נתעכב כאן מעט על פרשייה מגיל העמידה של המלך, פרשייה שזורה אור על שני עניינים מרתקים: נוכחות השכינה בקהל מעורב וסוג מסוים של שוויון מגדרי.
כשדוד המלך מביא את ארון הברית למשכנו החדש בירושלים, הוא "מְכַרְכֵּר בְּכָל-עֹז" לפני האל כשלגופו אפוד בד ותו לא. הוא גם מצווה לחלק "לְכָל-הֲמוֹן יִשְׂרָאֵל" שלושה מיני מאפה לאדם, "לְמֵאִישׁ וְעַד-אִשָּׁה". רעייתו מיכל, בת מלך בזכות עצמה, סולדת מהמחזה הזה. "מַה-נִּכְבַּד הַיּוֹם מֶלֶךְ יִשְׂרָאֵל," היא מקנטרת אותו בארסיות, "אֲשֶׁר נִגְלָה הַיּוֹם לְעֵינֵי אַמְהוֹת עֲבָדָיו כְּהִגָּלוֹת נִגְלוֹת אַחַד הָרֵקִים!" מיכל היא אולי קולה החסוד של ירושלים חרדית, כפי שסבורה דיתה מאותו הים. ואולי היא סתם סנובית.

הפעם אנחנו מסירים את הכובע בפני הבעל דווקא. מלך ישראל משיב לאישתו תשובה שיש בה הגינות ועומק. כן, מיכל, הוא אומר לה, אני משחק לפני אלוהים, "וּנְקַלֹּתִי עוֹד מִזֹּאת וְהָיִיתִי שָׁפָל בְּעֵינָי; וְעִם-הָאֲמָהוֹת אֲשֶׁר אָמַרְתְּ, עִמָּם אִכָּבֵדָה!" חנוכת בית המקדש הראשון בעיר דוד היתה אחד מאותם רגעים מכוננים בחיי ישראל הקדומה, שבהם נפלו מחיצות של מעמד ומגדר. גם הפלת המחיצות הזאת שייכת לרובד-המעמקים של הנפש הישראלית - התנ"כית והמודרנית. אמנם הלאום, המלכות והפולחן הם הירארכיים בשיגרה היומיומית שלהם, אבל רגעים גדולים באמת של שמחה לאומית והתעלות אמונית לא סובלים גינוני ריחוק והפרדה. עִמָּם אִכָּבֵדָה.

הסיפור הזה המקראי מסתיים בהערה עוכרת-השמחה שמיכל לא ילדה ילד עד יום מותה. אולי גם האלוהים לא התפעל מהערותיה המתנשאות. יש כאן אלגוריתם מעניין של חירות, מעמד ואמהוּת, אשר מציב את מיכל מול הנשים שלעגה להן. ובמקום אחר נכתב שמיכל דווקא היתה אם לילדים.
אבל מה שתופס כאן את העין הוא נכונותו של דוד להקל ראש בעצמו, נכונותו להשפיל את עצמו לפני אלוהים, וגם – מעשה אמיץ יותר, לדעתנו– לפני כל העולם ואישתו. מאות שנים אחר כך עתיד הלוך רוח זה להפוך לאבן פינה באמונה היהודית וגם בהומור היהודי, אותו ביטול-עצמי בפרהסיה שחבויה בו גאווה סודית. .מבחינות רבות היה אותו מלך ישראל סוער-מזג, שחי אולי בפנות האלף הראשון לפנה"ס, איש עברי יהודי מאוד. גם אנושי מאוד, מלא חולשות ותשוקות בוערות, אדם שנמזגו בו תיאבון, שחצנות וענווה.

בספר זה אנחנו נוהגים להשתמש בביטוי המקובל "לפנה"ס", המתייחס אל ספירת השנים הנוצרית שנעשתה ספירה גלובלית. אבל דוד המלך הוא "לפנה"ס" במובן ספציפי יותר, בהיותו אב קדמון ביולוגי של ישוע הנוצרי על פי המסופר בבשורה על פי מתי ובבשורה על פי לוקס. ישוע ירש אולי מסבא דוד את מתת הענווה ואת הקשר הקרוב עם האל, אבל לא את תאוות הבשר ולא את גאוות המלכים שלו. עם זאת, שניהם היו אהובים מאוד על נשים. כיצד אפשר להבין את האמירה "עִם-הָאֲמָהוֹת... אִכָּבֵדָה"? על דוד אי אפשר לומר שהיה פמיניסט. הוא גם לא דגל בשוויון חברתי. חריפותה של ההתבטאות הזאת נעוצה בעובדה שהאֲמהות, כלומר המשרתות, לא היו שוות ערך אף לבני-מעמדן ממין זכר, קל וחומר שלא השתוו למלך. מעניין שבאותו אירוע חגיגי של העלאת ארון הברית אל עיר הבירה התעקש דוד לחלק מתנות מזון לכל הנתינים משני המינים. מן הסתם קיבלו בדרך כלל החזקים יותר מהחלשים, והגברים יותר מהנשים.

כאן מבזיקה אלינו מתוך המיתוס פיסת קרקע מוצקה של היסטוריה חברתית. אולי דוד היה ואולי לא היה, ייתכן שהסיפור נכתב מאתיים או שלוש-מאות שנים אחרי זמנו המשוער של דוד, אבל מתוך העלילה מבצבצים כללים חברתיים-כלכליים אותנטיים. התנ"ך איננו יציר כפיה של חברה שוויונית. אפילו המצוות החברתיות הנפלאות שלו אינן מבוססות על שוויון. האלמנה הנזקקת היא תמיד אישה, העשיר המחויב לרווחתה הוא תמיד גבר. מצוות התורה, רובן ככולן, אינן עיוורות למגדר. הן מציעות, אולי, מה שהפילוסופים מכנים כיום "צדק חלוקתי", כלומר חלוקה שהיא הוגנת גם אם אינה שוויונית. אבל אין הן שותפות לתקווה המודרנית, הסוציאליסטית או הליברלית, להעמיד את כל בני-האדם על מישור ערכי אחד. ה

מקרא לא חולם על שוויון ברכוש (או העדר רכוש) בנוסח הסוציאליסטי, וגם לא על שוויון בזכאות לחירות ולכבוד בנוסח הליברלי. מה כן דורש המשפט העברי? להאכיל ולהלביש כל אדם, לתת מנוחה לכל אדם וחיית משק, לשחרר עבדים ולשמוט חובות בהזדמנויות מסויימות, להגן על החלשים במאבקיהם הכלכליים והמשפטיים. הוא גם תובע במפגיע לנהוג כבוד בפשוטי העם. לכבוד הזה יש גם משמעויות כלכליות: העניים זכאים לצדק, לא לצדקה. בעלי השדות המותירים לקט, פאה ושכחה הם אזרחים שומרי-חוק ומשלמי מיסים, לא פילנתרופים. דוד המלך אולי ידע שסבא בועז לא עשה טובה לסבתא רות כאשר הניח לה ללקט מזון בפאת שדהו. בדין היא ליקטה, לא בחסד.

עטיפת הספר

עטיפת הספר

בנקודה הקריטית הזאת נבדלת השקפת-העולם העברית הקדומה ממקבילותיה בסהר הפורה, במצרים, ביוון וברומא. היא רוחשת כבוד בלתי-מצוי לאנשים הפשוטים ולנשים הפשוטות. לא תמיד רוקד לפניהם המלך, אבל כמעט בכל תקופה יש להם ולהן קול ומשקל. עד אחרונת המלקטות בשולי השדה, כמו רות סבתו של דוד. לא חשוב, לצורך העניין, אם דוד ההיסטורי או המיתולוגי אכן כרכר ופיזז לעיני גברים ונשים מכל העשירונים. סטייל תל אביב ולא נוסח ירושלים. כבר ראינו שכמעט בכל פעם שמתרחש במקרא אירוע גדול המוּנע בכוח אלוהי, נוכחים בו גברים ונשים יחד: שׁרים ומחוללים, כפי שראינו, או מוכים והמומים – אבל יחד. דומה שאלוהים היה נוכח במיוחד בקרב בני ישראל כשהאירוע היה חשוב דיו להכיל את כולם.

התנ"ך. לא התלמוד, לא ספרות חכמים, וגם לא כל ספרות יהודית אחרת לפני המאה התשע-עשרה. התנ"ך שופע דמויות נשיות חזקות, פעלתניות, דעתניות, מילוליות, אינדיבידואליות, יחידות סגולה

גם אם לא היו בעולם נעמי ורות, בועז ודוד, מיכל ובת שבע, ואפילו אם הצדק התנ"כי והכבוד האנושי של המקרא שכנו בסיפורים ובמגילות הקלף ובכתובות האבן יותר מאשר בחיי היום-יום של אותה פדרצייה שבטית קדומה, עדיין נגלית לפנינו אמת היסטורית, חברתית ומוסרית: היה עם קדום שהאמין, רצה להאמין, שכך ראוי לבני-אדם לנהוג זה בזה. כמובן שנחוץ לאזן את התמונה, בוודאי בכל הנוגע ליחסים בין המינים. במקומות אחרים בתנ"ך, ובמידה גוברת בספרות היהודית הפוסט-מקראית, הנשים מושתקות ומורחקות. התלמוד, בעיקר, הכתיב ללומדיו הדרה כמעט מוחלטת של נשים מעיקרו של המעש היהודי. על פי אמות המידה של ימינו אפשר לומר בפה מלא שהמסורת היהודית היא ברובה הגדול שוביניסטית.
אבל אנחנו מחפשים באריג הזה את חוטי השתי המשמעותיים, לא את גישות הרוב. זיהינו כאן שני חוטים החוצים את ההיסטוריה העברית יהודית לאורכה, נעלמים ושוב צצים. האחד הוא חדוות הלאומיות חוצת המעמדות והמגדרים המתגלמת בריקוד דוד לפני אלוהים אנשים ונשים. החוט האחר הוא הקול הנשי עצמו, חוזר ונשנה ועקשן, חותר תחת הטקסט ומגיח החוצה, "אשיר לשלמה" הסמלי שלנו. שני החוטים הללו חיוניים להבנת הסיפור.

התנ"ך. לא התלמוד, לא ספרות חכמים, וגם לא כל ספרות יהודית אחרת לפני המאה התשע-עשרה. התנ"ך שופע דמויות נשיות חזקות, פעלתניות, דעתניות, מילוליות, אינדיבידואליות, יחידות סגולה. נשים רבות נזכרות במקרא בשמן – פחות מגברים, ללא ספק – אבל אלה שנזכרות בשמן ממלאות בלהט ובביטחון כל מיני תפקידים בריבוא סיפורי עלילה. נשים אחדות משנות במו ידיהן, לפעמים בדבריהן ולפעמים בגופן, לפעמים בפעולת צוות ולפעמים בגפן, את ההיסטוריה של עם ישראל. כך בספר בראשית וכך בספר נחמיה, ההיסטוריה היא של הנשים לא פחות משהיא של הגברים. גם בעניין זה אין חשיבות לשאלה אם מדובר במאורעות היסטוריים או במיתוסים שנחקקו בהדרגה באבן. שני ספרים בתנ"ך, מגילת רות ומגילת אסתר, נקראים בשמות נשים. שיר השירים, כך הצענו, מושר אולי בחלקו מפי אישה. בנות ישראל המתועדות אינן רבות מספור, אבל נחוצות די הרבה אצבעות כדי למנותן, ותרומתן חשובה בעליל.

בנות איוב, למשל. לא שלוש הבנות האלמוניות שמתו עם שבעת אחיהן בתחילתו של אותו סיפור-מוּסר מוזר, אלא אלה שנולדו בסוף הספר, התגלמות הפיצוי והתיקון האלוהי. כלומר, פיצוי ותיקון שאינם הולמים את הרגישויות המודרניות, אבל לא נתעמק בזה. כזכור, בסיומו של ספר איוב נולדים לאיוב ולאשתו חסרת-השם שבעה בנים חדשים, חסרי-שם גם הם. גם שלוש בנות נולדות, והספר מונה את שמותיהן: יְמִימָה, קְצִיעָה וקֶרֶן הַפּוּךְ. אפשר לשמוע את המספר מגלגל את השמות הדשנים הללו על לשונו. בנות מזל. לא רק שנזכרו בשמן לדורות הבאים, לא רק שהיו יפות מאין כמותן, אלא שזכו לרשת את אביהן שווה בשווה עם אחיהן: "וְלֹא נִמְצָא נָשִׁים יָפוֹת כִּבְנוֹת אִיּוֹב בְּכָל הָאָרֶץ וַיִּתֵּן לָהֶם אֲבִיהֶם נַחֲלָה בְּתוֹךְ אֲחֵיהֶם." סיפור-המוסר האכזרי מסתיים כאגדה עם הפי אנד פמיניסטי, אשר מעלה על נס הכרה אינדיבידואלית וזכויות קניין שוות לנשים. סוף טוב הכול טוב.

הגלולה המתוקה הזאת, הבלתי-צפויה, מעוררת בנו קצת ספקות ספרותיים. האם הודבק הסיום החמוד לספר איוב העתיק והמר? גם ספקות פמיניסטיים אפשריים כאן: איך קשור יופיין של המוטבות, ואולי גם פרסומן, להעדפה המשפטית הנדירה שזכו לה? עוד נשוב בספר זה לסוגייה המרתקת של ירושת נשים.
אבל יש סיום קצת שונה לאותו סיפור. הוא מופיע בספר "דברי איוב", הנכלל בספרים החיצוניים. רחל אליאור הפנתה את תשומת לבנו אליו, ונשבינו בקסמו. כאן, איוב המנוחם מחלק את כל נכסיו החומריים בין שבעת בניו, וכשהבנות מתלוננות על כך ("הלא גם אנחנו ילדיך"), הוא משיב להן שבדעתו להעניק להן נחלה טובה בהרבה משנתן לאחיהן. ימימה, קציעה וקרן הפוך מקבלות מאביהן אזורי רקמה שמימיים המפיצים ניצוצות-אש כקרני השמש, ואלה הופכים את לבן ל"לב אחר", הגורם להן לדבר "בלשון הכרובים" ולהביע את "מעשה השמים".

נחלותיהן של בנות איוב הן אפוא מילים. מילים עילאיות, פרי בינה עילאית. גם על הסיפור הזה ניתן למתוח ביקורת פוליטית (הבנים מקבלים את הנדל"ן והבנות את השירה), אבל בעינינו חבל שגירסה זאת נותרה מחוץ לתנ"ך.
השורה היפה ביותר בפרק הסיום של "דברי איוב" מתייחסת לימימה, הבת הבכירה:

ותהגה בלשון המלאכים ותשלח שירה אל אלוהים כדברי שירי המלאכים, והשירים אשר הביעה רשם הרוח על שמלתה.

רשם הרוח על שמלתה. יפה מאד היא בעינינו, דרך הרוח במילים.

הנשים המקראיות מגוונות עד מאוד בגיליהן ובמעמדן, באופיין וביופיין. לא כולן עבריות. לא כולן בנות מעמד חברתי גבוה. לפעמים הן חדשניות להפליא ולפעמים מסורתיות לחלוטין, אבל יש גם נשים חדשניות ומסורתיות בעת ובעונה אחת. מרביתן משפחתיות מאד, ומקצתן ניחנו באומץ ובכישרון יזמי ניכר. כמעט כל נשות התנ"ך מקיימות כך או אחרת את צו הרציפוּת, נושאות את גחלת ההמשכיות. אבל לא פעם דווקא הרציפות מחייבת פעולה מקורית ונועזת. כולן, עד אחת, דמויות בשר ודם. אין אלות במקרא, אין פיות ואין שדות. כולן בעלות יצרים ואמביציות, מעורבות מאד בחיי משפחתן ובחיי סביבתן, משפיעות על מהלך המאורעות ומטביעות את חותמן, לרוב במכוון ובמודע.

הופעתה של האשה הראשונה עצמה היא עניין חידתי, דו-משמעי. אלוהים בורא אותה, חסרת שם אבל שוות ערך לבן זוגה, בבראשית פרק א', שם הוא נופח רוח חיים באדם-זכר ובאדם-נקבה

הן אינן מתאימות לדפוס היווני, המציב אלות כנגד בנות-תמותה. הן אינן מתאימות לדפוס הביניימי – קדושות או קדשות. הן אינן מתאימות לדפוס האירופי – בנות-אצולה, בורגניות או נשות המעמד הנמוך. הן אינן מתאימות לדפוס הבריטי – אדונית או משרתת – הגם שאוהליהן רוחשים אינטריגות וניואנסים לא פחות מבתי-האחוזה של הספרות הויקטוריאנית. נשות התנ"ך מגוונות כל כך, עד שהן נפרשות על פני המנעד האנושי כולו.
הנה אפוא לפניכם מצעד הנשים המשפיעות שלנו. לא נמנה כאן את כל הנשים המופיעות במקרא, אלא רק כמה מהדמויות הנמרצות והמעניינות ביותר.
חוה, אם כל חי. הופעתה של האשה הראשונה עצמה היא עניין חידתי, דו-משמעי. אלוהים בורא אותה, חסרת שם אבל שוות ערך לבן זוגה, בבראשית פרק א', שם הוא נופח רוח חיים באדם-זכר ובאדם-נקבה. אם אינכם זוכרים את הגירסה הזאת, חזרו נא לפסוק כז. אלא שאז מגיע פרק ב בבראשית, ולפתע אלוהים שוב בורא את האישה, הפעם מצלעו של אדם, שבגרסה זו הוא כבר זכר בלבד. בבראשית פרק ג', אחרי העץ והנחש, אדם נותן לה את השם חוה, רגע לפני שהזוג מתלבש לקראת היציאה מגן עדן. אפשר לראות כי פעל כאן יותר מאשר סופר מקראי אחד, וכל אחד מן המספרים החזיק בדעה משלו אודות היחס בין הגבר והאישה. עד שיום אחד החליט כנראה עורך עייף: נו, נכניס את שני הסיפורים וניתן לקורא לבחור את הגרסה הטובה בעיניו, או לתרץ בעצמו את הסתירה.

מאחורי גבה העירום של חוה מרחפת לילית. כפי שאמרנו, אין שדות בתנ"ך, ולילית הוכנסה לסיפור בימי התלמוד, ככל הנראה בידי שונא נשים עבדקן. אבל אנחנו ננצל כאן את החירות הפואטית ונתעקש לכלול את לילית, התגלמות המיניות האסורה, יולדתם של שדונים מזרעם של גברים שנשפך לשווא, במצעד הנשים המקראיות שלנו. היא חביבה עלינו בדמותה התלמודית, חרף כוונתו הברורה של התלמוד. אבל בעיקר חשובה לילית על דרך השלילה: העובדה שאין היא מופיעה בתנ"ך. זו העדרות רבת-משמעות. כי בעוד שהתלמוד השליך על לילית את כל הארוטיות והפתיינות שביקש להרחיק מן הדמויות הנשיות ה"מהוגנות", התנ"ך לא הפריד כך בין נשים למיניותן. נהפוך הוא. בדומה לחוה עצמה, רבות מהנשים החזקות במקרא משלבות נוכחות תובענית עם יצרים עזים ועם תבונה מעשית. חושניותה של חוה, למשל, מתבטאת בתיאבון ובסקרנות. יש בה, כמו במרבית הנשים הגדולות במקרא, צד מסויים של לילית: שאפתנות, חיוניות, תשוקה.

שרה, המטרונית המניפולטיבית. רבקה, נערה מתוקה וחביבה, לימים מטרונית מניפולטיבית. לאה, לא אהובה, מתוחכמת מינית, מניפולטיבית. רחל, אהובה, מתוחכמת מינית, וגם כן מניפולטיבית. אלו הן ארבע אימהות שונות מאוד. לא נתעכב עליהן כאן, למעט חזרה על עניין שכבר הזכרנו: יתרונן המספרי על האבות מעניין כשלעצמו. אפשר לראות בכך היבט של הפוליגמיה של ימי קדם ותו לא; אבל לכל אחת מארבע הנשים הללו יש אישיות, וביחד, כדמויות בעלילה, הן שמות בצל את שלושת בעליהן. כל הארבע חזקות ושתלטניות, אישה אישה בדרכה, וכל אחת מהן היא עולם ומלואו. במאה העשרים-ואחד רווחת האימרה כי דרוש כפר שלם כדי לגדל ילד אחד. בהקשרנו, אפשר לומר שכדי לגדל אומה דרושה יותר מאמא אחת. נחוצים גם כמה סוגים שונים של אמהות.

ואז מגיע הצוות המופלא של יציאת מצרים. לא פחות משש נשים רבות תושייה הביאו את משה לעולם והחזיקו אותו בחיים. האם יוכבד והאחות מרים, כמובן. גם המיילדות שפרה ופועה, שאמנם לא מסופר עליהן שסייעו בלידתו של משה, אבל עוז רוחן וסירובן לציית לפקודתו של פרעה להרוג כל בן זכר עברי ודאי השפיעו על משפחתו. הצמד השלישי הן בת פרעה ואמתה הערנית. שישייה בלתי סבירה זו - אמהית ואמיצה, מיטיבה לתכנן ולנצל מצבים בלתי-צפויים, מצטיינת בשיתוף-פעולה נשי -הערימה על כלליו האכזריים של שלטון מרושע (וגברי). פעולתן המשותפת הצילה ילד. הילד עתיד להציל עם שלם.
כמה גברים יהודים הבחינו, לאורך אלפי השנים הארוכות הללו, כי אנו חבים את בנה ומנהיגה הגדול של האומה לתושייתן ולאומץ לבן של ארבע נשים עבריות ושתי נשים מצריות? ואיפה בדיוק היה אבא עמרם במהלך המבצע הנועז הזה? יצא לשתות משהו?

ככל שנתקדם בנרטיב המקראי נפגוש עוד כמה וכמה בעלים סבילים ואבות נעדרים. משה עצמו, שידע על בשרו פחד ובריחה, אמנם גדל ונעשה גבר רב-פעלים, לא פחות מאמו ומאחותו. אבל הוא, שלא כמוהן, לא רק הציל חיים אלא גם נטל חיים.
כיוון שהזכרנו את שפרה ופועה, הבה ניתן להן את המגיע להן: כמיילדות, הן הנשים הראשונות במקרא הנזכרות על שום מקצוען ולא כרעיות, בנות או משרתות. מעצם העיסוק במקצוען הן מצאו את עצמן בתפקיד המורדות הפוליטיות, ואת התפקיד הזה ביצעו בתנופה רבתי. משהצטוו להרוג כל בן זכר, העזו להמרות את פי המלך. אין דין הנשים עבריות כדין המצריות, הודיעו שפרה ופועה לפרעה צמא הדם; הן חסונות ומלאות חיים, והן יולדות לפני שאנחנו מספיקות להגיע.

גם אמו של סוקרטס, פאינאריטי, היתה מיילדת, באתונה של המאה החמישית לפנה"ס. פירוש שמה הוא "המביאה את הסגולה הטובה לאוויר העולם", וסוקרטס התגאה באמו ה"אצילה והחסונה". אבל תפקידה בתיאורו של אפלטון אינו אלא לשמש מטאפורה ל"אמנות המיילדות" הפילוסופית של בנה, חילוץ אידיאות מחשיבתם של אנשים. שלא כשפרה וכפועה, פאינאריטי לא מרדה, לא סיכנה את חייה, ולא העניקה השראה לשושלת ארוכה של מצפינות-ילדים ומשמרות-גחלת. עוד נשוב אל ההשוואה בין ספרויות ישראל ויוון הקדומות, שנשותיהן שונות אלו מאלו במובנים חשובים.

מרים הנביאה, מאת אנסלם פוירבך, 1862

מרים הנביאה, מאת אנסלם פוירבך, 1862

אך כעת נפליג הלאה בספר שמות ונפגוש שוב את מרים, הפעם מרים בוגרת וכריזמטית: מנהיגה, נביאה, יוצרת-ומבצעת, שרה בציבור, הרוח החיה של שנים-עשר השבטים. אבל בל ניתפס ללאומנות יתר: על פנינו חולפות בינתיים נשים גדולות שאינן עבריות, והן מותירות את עקבות ציפורניהן החדות על עורה של ההיסטוריה היהודית. כך הגר, כך אשת פוטיפר, כך ציפורה (במקרה שלה מדובר בשריטה חדה במיוחד, והעור הוא העורלה), וגם רחב, יעל, איזבל, ואחרונה חביבה – רות המואבייה. עוד נפקוד כמה מהן. ובל נשכח את מלכת שבא, אשר חולפת בספר מלכים א' כמשב רוח אקזוטי או כשחקנית הוליוודית המבקרת בירושלים.

היו בתנ"ך שתי נשים שהחזיקו בידיהן את מלוא הסמכויות הריבוניות: דבורה הנביאה, וכנגדה המלכה עתליה, מרשעת שתפסה את את השלטון שלא כדין (ואולי לא? מי יידע?). אצל שתיהן מופיעה בסיפור לפחות עוד אישה אחת, מעין מקבילה או לחילופין אויבת מושבעת. דבורה ניצחה את הכנענים במלחמה, אבל מצביא האויב הנמלט נקטל בידי אישה אחרת, יעל, בת לעם אחר, הקֵינים. יעל נזכרת תמיד כ"אשת חבר", אבל היא מנהלת את העניינים בעצמה. היא מגיעה להחלטה פוליטית לשתף פעולה עם בני ישראל המנצחים והורגת ללא רחם את אורחה, סיסרא ביש המזל הנמלט על נפשו. יעל היא אפוא אסטרטגית ולוחמת כאחת, ממש כמו דבורה עצמה. וחבר הקיני בעלה? הוא יצא כנראה לפאב.

גם אם סיסרא היא מעין אישה-נגדית, לא משתפת-פעולה כיעל אלא אויבת, אשר אסונה הוא מושא לשמחה-לאיד בשירת דבורה. מדובר כאן בנצחונה של אם על אם, של הנביאה "שקמתי אם בישראל" על אמו השכולה זה-מקרוב של שר הצבא הכנעני. מוטיב האמהוּת, השזור כמעט בכל סיפור מקראי שנשים מהלכות בו, חודר כאן בעוצמה שירית גדולה אל הסוגה הגברית של סיפור-מלחמה ומשתלט עליה מבפנים. עתליה המרשעת משליטה את עצמה על בית דוד ומצליחה ל"אַבֵּד אֵת כָּל-זֶרַע הַמַּמְלָכָה", פרט לתינוק יואש, המוסתר בידי בת המלך יְהוֹשֶׁבַע וחייו ניצלים. בדו-קרב נשי זה, שעניינו גם פוליטיקה וגם כרומוזומים, המנצחת היא יהושבע. יש כאן, כמובן, דמיון מה לסיפור משה, וגם לכרוניקות רבות על הצלת תינוקות-יורשים של בתי מלוכה בתרבויות אחרות. עם זאת, סיפורים מסוג זה בהם נשים מצליחות להערים על נשים הם נדירים יחסית. הדרמות התנ"כיות בין נשים לנשים מתרחשות במרחב אוניברסלי: המאבק הפנים-מגדרי הוא כעת המאבק הכלל-אנושי. התנ"ך גם לא מציע לנו לחשוב שנשים טובות מגברים (או להיפך). במקום זה, הוא מראה שנשים שונות זו מזו ככל האדם. דבורה, יעל, אם סיסרא, עתליה ויהושבע הן רק חלק קטן מן המנעד האנושי הרחב של הנשים במקרא.

אותנו מעניינות כאן במיוחד שלוש נשים – מרים, דבורה וחנה – מפני שהן יודעות להשתמש במילים ולבטא רעיונות. הן גם הצליחו, שלושתן, לשנות את ההיסטוריה (גם) באמצעות פעולות מילוליות. כל השלוש מצויות בעסקי האימהות – לבן, לאח או לעם שלם. כל השלוש נחלו ניצחון, ובעקבותיו שרו שירי תהילה גדולים לריבון העולמים. כל אחת מהן גם תרמה תרומה משמעותית למעשה הגדול שאותו הנציחה במילות השיר. מרים שרה לרגל חציית ים סוף, דבורה שרה לרגל הניצחון על צבא סיסרא, וחנה – לרגל ניצחונה הפרטי על העקרות (ואולי גם על צרתה, פנינה). אנחנו מרבים לקשר את המשוררות הללו עם שיריהן, אבל נוטים לשכוח שכל אחת מהן מילאה תפקיד מרכזי באירועים שאותם פיארה אחר כך בדבר שיר.

השוו את הגברות הללו עם הגיבורות מהמיתולוגיה ומהדרמה של יוון הקדומה: רבות מהאלות הן בתולות, למשל אתנה וארטמיס; רק מעטות הן אימהות לבני-אדם או מפגינות התנהגות אימהית. רבות מהן רוצחות

נסור רגע לספר בראשית ונבקר גיבורה אחרת, תמר כלת יהודה, יזמית מקורית ורבת תושייה מאין כמוה. תמר התאלמנה תחילה מבעלה הראשון שלא הוליד לה ילדים, ועל פי חוקי הייבום נישאה לאחיו, שגם הוא מת בלי להוליד. חמיה יהודה, בנו של יעקב, סירב להשיא לה את בנו השלישי והאחרון, ולא קשה להבין ללבו. תמר החליטה לפעול למען זכותה ללדת ילדים, התחפשה לזונה, המתינה על אם הדרך לתִמנָה, וכשיהודה הופיע היא שידלה אותו והרתה לו. המטרה, לטעמו של המקרא, היתה טובה וכשרה. הביצוע היה אמיץ, והסיכון רב. תמר נחלה הצלחה מסחררת: בתמונה, במערכה ובמחזה כולו. היא איתחלה את שושלת יהודה, שהשבט שצמח ממנה העניק את שמו לממלכת יהודה כולה, ויוצא חלציה הוא המלך דוד. וגם, על פי מסורת הנוצרים, ישוע בן האלוהים. לא רע בשביל אלמנה כפולה דחויה וחשודה בחברה פטריארכלית נוקשה וחשדנית.

כשהריונה נגלה ברבים הועמדה תמר לדין באשמת שידול לזנות. היא לא רצתה, כפי שאפילו חכמי התלמוד מציינים בהתפעלות, להלבין את פני יהודה ברבים ולגלות שהוא אבי ילדה. אבל היא היתה גם פיקחית, ערמומית, ומוּנעת בכוח תחושה עזה של זכאות. היא נידונה לשריפה, אלא שרגע קודם לביצוע גזר הדין שלחה ליהודה את החותמת, הפתילים והמטה שדרשה בתבונתה שיפקיד בידיה כערבון כאשר הציגה את עצמה כזונה.
זהו פיתול מרגש בסיפור נהדר. אישה זו, שתבעה לעצמה זהות משפחתית ופרי בטן, מחזיקה בחיקה את סמלי השלטון של גדול שבטי ישראל ואת עתידו השושלתי. "צָדְקָה מִמֶּנִּי," נאלץ יהודה הנדהם להודות. וגם אלוהים חייך כנראה, כי הסטארט-אפ הביולוגי המחוכם של תמר הפיק צמד תאומים זכרים, נמרצים ופעלתנים.

460px-Horace_Vernet_-_Judah_and_Tamar_-_WGA24755תמר היא נושאת הדגל של ההישרדות היהודית והיצירתיות היהודית נגד כל הסיכויים. אבל הלקח העמוק של הסיפור אינו קשור לדעתנו להמשכיות גנטית, אלא לחוק, לנרטיב, ולשלשלת הזיכרון הגדולה. הוא קשור לחותמת, לפתילים ולמטה, כלומר לזהות האישית והקולקטיבית. זהו סיפור על כוח עמידתה של תרבות שלמה. הרבה אימהות אסרטיביות, במקרא ובכל תולדות ישראל, היו נחושות לא רק להאכיל כי אם גם להזין: לספר-מחדש את הסיפור הנושן וללמד-מחדש את המצוות הנושנות, ומוטב – על צלחת של אוכל ממשי וטעים. ציוויים מוסריים מצדיקים את ההישרדות הביולוגית ומעניקים לה משמעות. במקרא יש טיפוסים אימהיים רבים: נשים הנאבקות כדי להיות לאימהות, כמו שרה, תמר וחנה; המיילדות, שפרה ופועה; האחיות, ובעיקר מרים. גם המנהיגה-הנביאה דבורה השתמשה באימהות כמטאפורה לריבונות: "חָדְלוּ פְרָזוֹן בְּיִשְׂרָאֵל," היא שרה – "עַד שַׁקַּמְתִּי דְּבוֹרָה, שַׁקַּמְתִּי אֵם בְּיִשְׂרָאֵל". יש משמעות גם לעובדה שאישה זו – מנהיגה, דוברת ולוחמת מבריקה זו – נקראה אולי על שם אישה אחרת במקרא שאף שמה דבורה, מיניקתה של רבקה אמנו. שתי הדבורות הללו יוצרות כשלעצמן מינעד נשי נרחב: זו דבש וזו עוקץ, אבל שתיהן כלולות במרחב הדימוי האימהי.

השוו את הגברות הללו עם הגיבורות מהמיתולוגיה ומהדרמה של יוון הקדומה: רבות מהאלות הן בתולות, למשל אתנה וארטמיס; רק מעטות הן אימהות לבני-אדם או מפגינות התנהגות אימהית. רבות מהן רוצחות. אשר לגיבורות הטרגיות, הטרגדיה שלהן מתבטאת בכך שהן מתות ללא פרי בטן, מאבדות את ילדיהן או אפילו הורגות אותם. אנטיגונה, קלייטמנסטרה ומדיאה בוחרות במוות. אולי מרצונן ואולי בלית-ברירה, אך זהו רצונה הנרטיבי של ספרות יוון. לעומתן, הדמויות הנשיות בעם ישראל לאורך הדורות בוחרות כמעט תמיד בחיים. לא אחת גורלן מר, אבל לא במובן הטרגי. ההרואיות שלהן נסבה כמעט תמיד סביב הישרדות, הצלה, התגברות על סכנות, הבאת תינוקות לעולם והבטחת השושלת.
היה גם מקרה נורא ויוצא דופן. אישה מימי החשמונאים, המכונה במקורות אחדים בשם חנה, הניחה לחיילי אנטיוכוס להרוג את שבעת בניה, עד הצעיר והמתוק שבהם, ובלבד שלא ישתחוו לצלם היווני. אחר כך השליכה את עצמה מהגג, או, על פי מקורות אחרים, אל תוך האש. סיפור עצוב זה איננו כמובן הסיפור היחיד של קידוש השם בספרות היהודית, אבל הוא יוצא דופן מבחינת המבחן הקיצוני שבו הוא מעמיד את הרגש האימהי. אישה זו קרובה אל מדיאה או אל ליידי מקבת יותר מכפי שהיא קרובה אל רוב האימהות היהודיות, לרבות האימהות מן הזן התנ"כי הקשוח. רוב האימהות העדיפו שבניהן יישארו בחיים ויספרו את הסיפורים הלאומיים ולא ימותו ויהפכו בעצמם לסיפור לאומי. שכן, אם הרצף היהודי עומד על "לחיות כדי לספר את הסיפור", הרי חייו של ילד חשובים לא רק מהסיבה המובנת מאליה שהם חיים של ילד, אלא מפני שהילד הוא הפרק הבא. הפרק היקר הבא.
אשר להמרת דת כפויה, כאן יש טרגדיה אמיתית: צאצאיהם של המומרים אינם זוכרים עוד. הוא או היא ימשיכו אולי לחיות, אבל לא יעבירו הלאה את הנרטיב. בין האנוסים שנותרו בספרד אחרי 1492 בוודאי היתה אם שהעזה, עם פנות היום, ללחוש לילדיה שהוטבלו לנצרות כמה מילים מברכת הנהנין, "המוציא לחם מן הארץ", בתקווה נואשת שיעבירו אותן הלאה. אין לנו עדויות היסטוריות על האם הזאת, אבל אין היא יציר דמיוננו בלבד. היא היתה.
אחותה, שנותרה יהודייה וגורשה לפרובאנס או למרוקו, דבקה בנחישות באותן מילים. היהודים ששמרו על יהדותם היו עדים לאינספור חוליות שנותקו לבלי שוב, אם במוות אלים ואם בהעברת קהילות שלמות על דתן, אבל הנותרים המשיכו ביתר שאת לדבוק בצו הקדמון: פרו ורבו. דברי אלוהים לאברהם הפכו למנוע מילולי של המשכיות – מנוע כפול, מפני שהוא מוליד את הזיכרון ואת הזוכרים גם יחד.

מי היתה היידישע מאמע, האם היהודייה, הראשונה בהיסטוריה? זהירות, זו שאלה מכשילה. האם היהודייה הארכיטיפית, כפי שאנו מכירים אותה כיום, אינה מזכירה כלל את הטיפוס המקראי. או, לפחות, השפעתה קצת פחות בוטה. ציפורה, בלהט המוכר של מוּמר זה-מקרוב-בא, מלה במו ידיה את בנה באבן צור; אימהות יהודיות מודרניות יותר משתמשות במילים ליצירת אפקט דומה. הרבה נכתב על הסטריאוטיפ הזה, החל במדקרות רגש האשמה וכלה באהבה החונקת. כן, ברור לנו: כמה מהספרים ומהבדיחות מציגים אותה באור לא נעים, וכמה מהם, בחפיפה משמעותית, גם משעשעים ביותר. או עצובים נורא.
אם עלינו לבחור טקסט מייצג, נבחר בטרובדור היידישאי איציק מאנגר, המספר באהבה לאמו עד כמה דאגתה חנקה וקירקעה אותו. הקשיבו ליידיש:

זאָג איך צו דער מאַמען: "הער!
זאָלסט מיר נאָר נישט שטערן –
וועל איך, מאַמע, איינס און צוויי –
באַלד אַ פֿויגל ווערן...

וויינט די מאַמע: "איציק קרוין!
נעם אום גאָטעס ווילן,
נעם כאָטש מיט אַ שאַליקל,
דו זאָלסט זיך נישט פֿאַרקילן...

און דאָס ווינטער־לײַבל נעם,
טו עס אָן, דו שוטה,
אויב דו ווילסט נישט זײַן קיין גאַסט,
צווישן אַלע טויטע"...

כ'הייב די פֿליגל, ס'איז מיר שווער,
צופֿיל, צופֿיל זאַכן,
האָט די מאַמע אָנגעטאָן –
דעם פֿייגעלע, דעם שוואַכן.

בתרגום אנגלי הולכים לאיבוד שלושה רבעים מהרוך והצער שבמקור היידי. בתרגומה העברי של נעמי שמר הולך לאיבוד רק רבע. הנה:

אל אמי אני אומר: ''נא שמעי לי אמא,
אף אני ציפור אהיה וכנף ארימה.
אל העץ אעופה לי, לא אנוד ממנו,
אצייץ לו שיר עליז ואנחמנו''...

שחה אמא ובוכה: ''איציק-אוצרי לי,
לפחות קח בגד חם, שתהיה בריא לי.
ערדליים שתנעל, קשור צעיף על עורף,
אויה לי ואללי, כה קשה החורף...

גופיה חמה תלבש, אל נא תתפרחח,
או חלילה בין מתים תבוא להתארח''.
כמה לי קשה עכשיו, איך כנף ארימה,
מה קלה היא הציפור, מה כבד לב אמא.

אז בעצב אחייך, אמא, אל עינייך,
לא נתנה אהבתך לי לפרוש כנפיים.
על הדרך עץ עומד, צמרתו תשוח,
עזבוהו ציפוריו לאנחות-הרוח.

מנעד האימהות היהודיות המטילות על כתפי ילדיהן משא כבד מדי הוא עצום ורב, אפילו בתוך גבולות הסטריאוטיפ. בקצה האחד יושבת האלמנה הענייה ויראת השמים משירו המפורסם של ביאליק, "אמי זכרונה לברכה" (1931):

אִמִּי, זִכְרוֹנָהּ לִבְרָכָה, הָיְתָה צַדֶּקֶת גְּמוּרָה
וּבְאַלְמְנוּתָהּ עֲנִיָּה מְרוּדָה.
וַיְהִי עֶרֶב שַׁבָּת, הַחַמָּה בְּרֹאשׁ הָאִילָנוֹת –
וּבְבֵיתָהּ לֹא נֵר וְלֹא סְעֻדָּה.

בָּדְקָה וּמָצְאָה עוֹד, מַעֲשֵׂה נִסִּים, שְׁתֵּי פְרוּטוֹת –
"הֲלֶחֶם אִם נֵרוֹת?" – פָּסָחָה,
רָצָה וַתָּשָׁב, וּבְיָדָהּ הַצְּנוּמָה מַשְׂאַת הַקֹּדֶשׁ:
שְׁנֵי נֵרוֹת הַבְּרָכָה.

ואז, כשהיא מדליקה את הנרות על השולחן הריק אך המכוסה מפה לבנה, היא בוכה על עוניה ועל אבלה, ואחת מדמעותיה מכבה את הנר. "הֲתִבְזֶה, אֵל, מַתַּת אַלְמָנָה?", היא מתקוממת, ואז נושרת עוד דמעה אחת ומציתה את הנר שכבה.
מן העבר השני נמצאת אמו הקצת-פחות-צדקת של אלווי סינגר בסרט "אנני הול" של וודי אלן (1977):

אלווי בן התשע: היקום מתפשט!
הרופא: היקום מתפשט?
אלווי: היקום זה הרי הכול, ואם הוא מתפשט, אז יום אחד הוא יתפרק והכול ייגמר!
אמו של אלווי: מה זה עניינך? [לרופא:] הוא הפסיק להכין שיעורי בית!
אלווי: מה הטעם?
אמו של אלווי: איך זה קשור בכלל ליקום? אתה נמצא פה בברוקלין! ברוקלין לא מתפשטת!

האמינו או לא, יש הרבה מן המשותף בין האם החסודה משירו של ביאליק לגברת סינגר הוולגרית מסרטו של אלן. שתיהן לא היו מהססות להאשים את ריבונו של עולם בדברים שבהם ראוי להאשימו, ושתיהן היו מתעקשות שבניהן יכינו את שיעורי הבית, בלי שום קשר ליקום. אינטרס משותף זה חיוני לסיפורנו.
מדליקת הנרות יראת השמים של ביאליק, דרך אגב, לא היתה אמו הפרטית. כותרת המשנה של השיר היא "מִשִּׂיחוֹת הַצַּדִּיק זַ"ל מִוִּילֶדְנִיק". הצדיק היה ישראל דב בער, מחסידי אוקראינה ובעל "שארית ישראל", בן תחילת המאה התשע-עשרה. אמו היתה אלמנתו של מלמד תינוקות. האם אפשר להעלות כלל על הדעת שהיא לא היתה מכריחה את בנה לעשות שיעורי בית, בדיוק כמו אמו הקולנועית של וודי אלן, בדרכה הפחות-חיננית? אגב, ביאליק היה בכל זאת צאצא של האלמנה הצדקת, פחות או יותר: בנה, הצדיק מווילדניק, היה אביה החורג של סבתו של ביאליק, שבביתו גדלה.

אימהות יהודיות אחרות, יודעות ספר בעצמן, העניקו לילדיהן לא רק דרבון רגשני אלא גם מודל של למדנות. כבר הזכרנו את ההשכלה היהודית הנשית המרשימה שקיבלה גליקל מהמלין, הניכרת היטב בהתכתבותה הפורה עם ילדיה. יצחק בשביס זינגר למד מארון הספרים ההטרוגני של אמו בת-שבע לא פחות, ואולי אף יותר, מאשר מספרי הקודש של אביו. אמו האהובה וחובבת הקריאה של מרסל פרוסט, ז'אן קלמנס וייל, היתה בת למשפחה יהודית טובה מאלזס. אם נבחן את אימותיהם היהודיות של סופרים והוגים מודרניים יתחוורו לנו תבניות מסוימות: אהבת הקריאה שלהן נותרה אולי בתחום הקודש בלבד, אבל רבות מהן היו ארציות, מעשיות ומחוברות יותר מבעליהן לספרות הגויים או לסיפורי עם. אמו של עגנון קראה לו סיפורים בגרמנית. פניה קלוזנר סיפרה אגדות אוקראיניות קודרות וכשופות לבנה, הסופר שבינינו.

חנה מציגה את בנה שמואל לכהן הגדול. צייר: Gerbrand van den Eeckhout

חנה מציגה את בנה שמואל לכהן הגדול. צייר: Gerbrand van den Eeckhout

אבל נשוב אל מועמדותינו המקראיות לתואר היידישע מאמע הקדמונית. שתיים עולות לגמר. הראשונה היא חנה, אשת אלקנה, אם לשמואל (ועוד ילדים). השניה היא בת-שבע, אלמנת אוריה, אשת דוד ואם לשלמה (ועוד ילדים).
שתיהן היו מוכנות להפוך עולמות למען בניהן האהובים ודאגו קצת פחות לשלום בעליהן. חנה התפללה בתוקף לילד, נדרה לתת אותו לאלוהים, וקיימה. ואילו האימהוּת של בת-שבע היא מן הסוג התחבלני-דחפני של גברת סינגר בת זמננו.
דומה ששתי הנשים מתאימות לדרישות. שמואל של חנה גדל ונעשה נביא ומנהיג הדור, ובת-שבע הצליחה בדרכי עורמה להושיב את שלמה על כס המלכות. אולי המשרות הללו הן המקבילות המקראיות לרופא ועורך דין. אך בכל זאת יש להכריז על המנצחת בתחרות לתואר האם היהודייה הראשונה. חנה.

וַתַּעֲלֵהוּ עִמָּהּ כַּאֲשֶׁר גְּמָלַתּוּ בְּפָרִים שְׁלֹשָׁה וְאֵיפָה אַחַת קֶמַח וְנֵבֶל יַיִן, וַתְּבִאֵהוּ בֵית-יְהוָה שִׁלוֹ; וְהַנַּעַר נָעַר...

הנה, אפוא, האמא של כל אם יהודייה שלקחה אי-פעם אל החדר את בנה בן השלוש, גזוז-שיער. בכל מקום, מתימן ועד ליטא: תנו לילד ממתק והביאו אותו ללמוד את האלפבית. אם תוכלו, למדו אותו עוד בבית את יסודות הקריאה. נשים המלמדות את ילדיהן הקטנים לקרוא אותיות עבריות סביב שולחן המטבח – הנה לכם אחד מעמודי התווך של האוריינות הנשית בתקופה הקדם-מודרנית.
המקרא מדגיש בעדינות, בדרכו התמציתית והחסכונית, ברוך אבהי כמעט, ששמואל היה בעצם ילד פעוּט כשמסרה אותו אימו לכוהן בשילה. חנה המתיקה לפחות את קורבנה, כיוכבד ומרים בשעתן, כשצפתה ממרחק בילד הגדל. היא אפילו זכתה לבקרו ולפנקו מעת לעת:

וּשְׁמוּאֵל מְשָׁרֵת אֶת-פְּנֵי ה', נַעַר חָגוּר אֵפוֹד בָּד. וּמְעִיל קָטֹן תַּעֲשֶׂה-לּוֹ אִמּוֹ וְהַעַלְתָה לוֹ מִיָּמִים יָמִימָה בַּעֲלוֹתָהּ אֶת-אִישָׁהּ לִזְבֹּחַ אֶת-זֶבַח הַיָּמִים.

אל תלכו שולל אחרי צורת היחיד: היא עשתה לו מעיל קטון חדש מדי שנה, על פי מידתו, והמחבר המקראי מכיר במתיקותו של אותו בגד זעיר, ובעקיפין גם בגעגועיה של האם הרחוקה. שהרי חנה, ולא בת-שבע, היא ראשונת האמהות היהודיות כפולות הפנים: רוך גופני ורגשי רב, ובכל זאת פרידה מוקדמת ויזומה, כי הילד צריך ללמוד ולשרת את האלוהים. לבה נשבר בשערי המשכן, על סיפו של חדר המלמד, או במגרש החנייה של בית הספר,. נפנוף אחרון והיא חוזרת הביתה. כדי להתחיל בהכנת המעיל הקטון לשנה הבאה.

וכאן, בשמואל א' פרק א', נמצא גם את ראשיתו של צמד יהודי גדול: הלחם והכתב.
אצל חנה החל עניין המזון כהפרעת-אכילה, כשעקרותה גרמה לה לאבד את תאבונה לדאבון לבו של בעלה האוהב. כשהגיעה שעתה לקיים את הנדר שנדרה לאלוהים (או, אם תרצו, לעלי הכוהן) ולהביא את בנה לשילה, לקחה עמה גם פרים שלושה ואיפה אחת קמח ונבל יין. פר אחד נשחט, כנראה עולה לאלוהים, אבל שאר תכולת הצידנית של חנה נועד אולי לתלמיד הצעיר ולמלמדו. אינספור אימהות הביאו עמן, מאז חנה ועד היום, דברי מאכל להיכל הקודש או לבית המדרש, לחדר או לכיתה: סוכריות ומגדנות במרוקו ובתוניסיה, שקדים וצימוקים במזרח אירופה. האות הראשונה שקראת בעצמך, המילה הראשונה בספר הראשון, תובלה בממתק. לפעמים נמרחה, פיסית ממש, בדבש.
חכם מאוד, לדעתנו.

דרכו של שמואל, לאו דווקא דרכו של שלמה, היא הדרך שבה הלכו יהודים רבים מדורי דורות: אך נגמלו מחלב אמם הם נלקחו אל החדר. שקדים וצימוקים, אל"ף ובי"ת. דרכה של חנה מסומנת בכפילות קורעת הלב שעתידה להיות נחלתם של הורים יהודיים כה רבים: ילדי אינו ילדי בלבד, הוא שייך לאלוהים – או, גם בלעדי אלוהים, ללימוד – ועלי לוותר עליו, במובן עמוק וחיוני, בגיל רך מאוד.
הנה היא עומדת, מנופפת לשלום בטרם תכתת את רגליה בחזרה הביתה, להרי אפרים. לגמרי לבדה. ובשנים שיבואו, מלווה בבעלה. לימים היא גם זכתה ללדת לאלקנה ילדים נוספים.

עם חלוף המאות יידעו גם אימהות רבות החוזרות הביתה מחדר הלימוד של בנן לקרוא מעט. אבל כבר חנה, כפי שתגלו אם תקראו בעיון את פרקים אלף ובית בשמואל א, היתה אשת מילים. אולי לא ידעה קרוא וכתוב –לא מסופר לנו אם ידעה – אבל היא טבעה את הביטוי העברי "אֶל-הַנַּעַר הַזֶּה הִתְפַּלָּלְתִּי". והאם הבחנתם במשחק המילים היפה בין "שאלה" ו"שאילה"שמופיע בפסוקים כז-כח של פרק א? לכו וקיראו. רק אדם של מילים יכול לדבר כך. ואם סופר תנ"כי מאוחר בהרבה כתב את הטקסט היפה והמתוחכם הזה, די לנו בכך שהוא ייחס לחנה הקדומה מילוליות עילאית שכזו.

בפרק ב' נושאת חנה תפילת הודיה יפהפיה, פיוטית ומעודנת. שוב, אין ביכולתנו לקבוע אם אישה בשם חנה אכן היתה ונבראה, ומי כתב את "עָלַץ לִבִּי בה'". אבל נוגעת ללבנו אותה תרבות ספרותית עתיקה המייחסת שירה גבוהה כך לאישה פשוטה, המונעת בעיקר מיצר עז של אמהוּת. גם אם עם ישראל הקדום לא היה בדיוק דמוקרטיה של ספרות, הרי הוא לפחות מוצג כך פעמים רבות באמצעות הנרטיבים שלו. לא במקרה, התפילה שאולי חוברה בידי חנה אכן עוסקת בדיוק בעניין זה, בשוויון בני-האדם לפני האל, ובמיוחד בתחום המילה המדוברת: "אַל-תַּרְבּוּ תְדַבְּרוּ גְּבֹהָה גְבֹהָה, יֵצֵא עָתָק מִפִּיכֶם... רַגְלֵי חֲסִידָו יִשְׁמֹר וּרְשָׁעִים בַּחֹשֶׁךְ יִדָּמּוּ, כִּי-לֹא בְכֹחַ יִגְבַּר-אִישׁ." אבל יש נשים, דוגמת חנה, שיגברו בכוח קולן.

אלקנה אבי שמואל הוא הבעל הטוב ביותר במקרא. כדרכם של בעלים הוא לוקה אולי באנוכיות מסוימת, אבל אנו חבים לו את אחד הרגעים הענוגים ביותר בספרות העתיקה: "חַנָּה," הוא אומר לה, "לָמֶה תִבְכִּי וְלָמֶה לֹא תֹאכְלִי וְלָמֶה יֵרַע לְבָבֵךְ? הֲלוֹא אָנֹכִי טוֹב לָךְ מֵעֲשָׂרָה בָּנִים?" – או שמא: "הֲלוֹא אָנֹכִי טוֹב לָךְ מֵעֲשָׂרָה בָּנִים!". לא היו סימני שאלה או קריאה בתנ"ך, ולכן לעולם לא נדע אם מדובר כאן בשאלה מגששת, בשאלה רטורית, או בהכרזה בוטחת וזחוחה.
לא יקירי, אתה לא.
כלומר, היא לא ענתה לו במילים, לפחות על פי הרשומות. אבל היא אכלה, שתתה ושמה פעמיה אל המשכן להתפלל לילד, והפעם הצליחה.
היינו שמחים אילו דבריו של אלקנה לאישתו, לפחות בחלקם הראשון, היו נשמעים בכל חתונה יהודית - אורתודוקסית, חילונית, רפורמית, קונסרווטיבית, או בין-דתית. אלקנה היה בעל מן הסוג שמבחין במתרחש סביבו. הוא שם לב להבעת פניה, לבעיות האכילה שלה, ללבבה המר. ההיסטוריונית שבינינו בטוחה שהוא שם לב גם לבגדים שלבשה.

אנחנו מודים שייתכן כי אלקנה לא הבחין בקטטת הנשים בתוך ביתו – באישתו האחרת, פנינה, שהקניטה את חנה על עקרותה, ובקנאתה הנואשת של חנה בפנינה, למרות מעמדה המועדף כרעיה האהובה. ומן הסתם לא חש גם בכאבה של פנינה לנוכח העדפתו הברורה לחנה. אמרנו שהוא היה בעל טוב, לא אמרנו מושלם.
אלקנה גם הרשה לחנה לקיים את נדרה ולקבוע בעצמה וללא עוררין את גורלו של שמואל הקטן. בדומה לעמרם אבי משה, גם אלקנה הוא אב נעדר במידה רבה, לפחות מבחינת מה שהטקסט מוכן להסגיר. סיפורי המקרא נוטים להיות תמציתיים: הם אומרים רק מה שנראה חשוב. וחנה היתה הדמות החשובה בחייו המוקדמים של שמואל, בדיוק כפי שיוכבד ומרים היו עמודי התווך בפרוייקט הישרדותו של משה התינוק. בשני המקרים, האב לא נחשב.

נשים חכמות אמרו דברים יפים ונכוחים בכל חברה אנושית קדם-מודרנית. מעטות בלבד זכו לתיעוד דבריהן. אבל אם את היא בעלת הביטוי הנאה "אל הנער הזה התפללתי", או "בתוך עמי אנוכי יושבת"

ועדיין, הסופר המקראי ראה לנכון לתעד את שלוש שאלותיו של אלקנה. כנראה, איכשהו, היתה חשיבות לאהבתו. טוב שהכניסוה לתנ"ך.
יש רגעי עדנה נוספים. נעמי, שאיבדה את שני בניה, אומרת לכלותיה המואביות לשוב למשפחותיהן, לטובתן הן. שלוש הנשים מתנשקות ובוכות, אבל רק רות הולכת בעקבות נעמי לארץ ישראל. "אֶל-אֲשֶׁר תֵּלְכִי אֵלֵךְ וּבַאֲשֶׁר תָּלִינִי אָלִין, עַמֵּךְ עַמִּי וֵאלֹהַיִךְ אֱלֹהָי. בַּאֲשֶׁר תָּמוּתִי אָמוּת וְשָׁם אֶקָּבֵר." רות זו, שסיפורה מזכיר במקצת את סיפורה של תמר כלת יהודה, נישאת לצאצא של אותה תמר, לקרוב משפחתו של בעלה המנוח, וכך היא מקיימת את מצוות הייבום, הציווי המשפטי של רציפות השושלת המשפחתית. מה שמוצא חן בעינינו בסיפור הזה הם רגשות החיבה והאהבה העוברים ממואבייה לישראלית, מזקנה לצעירה, מצעירה לזקנה, מאישה לאישה ולבסוף גם מאישה לגבר. זה לא רק סיפור על שימור הגזע, ובהחלט לא סיפור על טוהר הגזע. עיקרו של הסיפור נסב על אנושיות, על סולידריות משפחתית וקהילתית, על הפיכת עורף לאסון, ועל הולדתה של תקוות-עתיד חדשה כמעט יש-מאין.

בכל פעם שההיסטוריונית בינינו עוברת ברובע מוֹאָבּיט בברלין, היא נזכרת ברות. את שמו של הרובע הזה נתנו לו המהגרים ההוגנוטים, על פי המסופר, בהשראת מואב המקראית. האזור טעון בכל כך הרבה אסוציאציות היסטוריות אחרות, רבות מהן אפלות מאוד, אבל רות שרירה וקיימת.

חנה שלנו היא, במובן סמלי, האם הראשונה שהביאה את בנה הקט אל ביתו של מורה גדול. אבל היא לא יחידה בתנ"ך. אשת החיל שמהלל הפרק האחרון בספר משלי היא רעיה נאמנה, אם דואגת, אוּמנית, סוחרת, מנהלת, קניינית נדל"ן, חקלאית, פילנטרופית, תופרת, גאוות בניה ובעלה, יראת אלוהים, ובאופן כללי אישה מוצלחת ביותר וטובת טעם. לענייננו נדגיש שהיא גם אישה עם אמירה. "פִּיהָ פָּתְחָה בְחָכְמָה וְתוֹרַת חֶסֶד עַל-לְשׁוֹנָהּ." היא נותנת "חֹק לְנַעֲרֹתֶיהָ". כללי התנהגות? קרוא או כתוב? אולי רק הטלת משמעת? ומיהן הנערות - בנותיה? המשרתות? קשה לומר. שלא במפתיע, אשת חיל זו היא פוליטיקאית מחוננת מאחורי הקלעים. "נוֹדָע בַּשְּׁעָרִים בַּעְלָהּ בְּשִׁבְתּוֹ עִם-זִקְנֵי-אָרֶץ." בזכות עצמו? שאלו את עמרם ואת אלקנה.
נשים גדולות אחרות מהבהבות באפילה, נזכרות בחטף, שכוחות למחצה, מילותיהן אובדות. אבל התנ"ך מאפשר להן בכל זאת להציץ מבעד למסך: חולדה הנביאה היתה ראויה אולי לספר משלה, אבל כל מה שנותר ממנה לדורות הבאים הוא נבואת חורבן אחת הנזכרת בספר מלכים ב' ובספר דברי הימים ב'. לפחות אנו יודעים עליה את שמה, את שם בעלה, את ייחוסו המשפחתי ואת מקום מגוריה: ירושלים.
אחרות נותרות אלמוניות, גם אם מילאו תפקידים גדולים בסיפורים חשובים. מי היתה האישה החכמה מתקוע, שתבונתה הצילה את חייו של אבשלום כשהציגה לאביו דוד משל מחוכם? מי היתה בעלת האוב מעין דור, שסייעה בלא יודעין למלך שאול? בלא שתזהה אותו – ואולי דווקא כן זיהתה אותו – מחתה בעלת האוב בעזות פנים על רדיפת האובות והידעונים במצוות שאול עצמו. היא העלתה לפניו את רוחו של שמואל, שהבהילה אותו כמעט עד מוות, ואז הכינה לו ארוחה טובה. מיסטיקנית, פעילה באיגוד המקצועי, בשלנית.

ומי היתה האישה הגדולה משונם, שהחזיקה באלישע "לֶאֱכָל לָחֶם"? האישה הגדולה, הנקראת גם השונמית, שלחה את אישהּ להכין לנביא חדר עלייה קטן, שאותו ריהטה בקפידה. כידוע לכם, נשות המקרא מתבלות הזנה אימהית בקמצוץ של תבונה מעשית. כשאלישע שאל אותה אם היא צריכה להיעזר בקשריו הפוליטיים, היא השיבה בהצטנעות: "בְּתוֹךְ עַמִּי אָנֹכִי יֹשָׁבֶת" – ביטוי שהפך בעברית המודרנית לאמרת כנף המעידה על פיכחון פוליטי וסוציולוגי. אלישע היה כה אסיר תודה עד שטרח ומצא שהאישה הגדולה לא בורכה בפרי בטן, הבטיח לה ילד, ומילא את הבטחתו. הילד נולד, חלה ומת. אז אלישע החיה אותו. לא פחות.

רצה המקרה ואבישג שלנו, שותפת יצועו האפלטונית של דוד, אולי גם אהובתו המסתורית של שלמה, ואולי אפילו הכותבת הסודית של שיר השירים, היתה אף היא שונמית. מה הקשר בינה ובין האישה הגדולה משונם? ובאותו עניין, האם היתה זיקה בין האישה החכמה מתקוע לבן-עירה הנביא עמוס? וכמה נשים ישראליות קדומות נוספות, רבות-מילים ורבות-פעלים, נשארו בסל הניירות של עורכי המקרא?
כפי שכתב פעם ברטולט ברכט, בהקשר לא מאוד שונה: "כל-כך הרבה דיווחי-מעשים. / כל-כך הרבה שאלות."

מן הראוי להשמיע כאן שלוש הערות אזהרה.
ראשית, בשום פנים ואופן איננו סבורים כי חברות ותרבויות קדומות אחרות לא הולידו נשים חזקות, אסרטיביות, אמיצות, חכמות ודעתניות. בספרות מצרים ובספרות ארם נהריים יש דמויות נשיות חזקות. יוון ורומא ידעו משוררות ופילוסופיות וגיבורות, גם היסטוריות וגם בדיוניות. עצם נוכחותן של כמה נשים לא-ישראליות בתפקידי מפתח במקרא, כפי שהדגשנו, מוכיח כי מדייניות ומואביות, כנעניות וקֵיניות, פלשתיות ובנות פרעה היטיבו לסובב ביעילות את גלגלי ההיסטוריה לא פחות מן העבריות.

אבל לעבריות היתה גישה טובה יותר אל חיי-נצח טקסטואליים. אם היית אשה במזרח הקדום, סופרת או מנהיגה או גיבורה או בעלת מענה-לשון, וקיווית להותיר את חותמך על העולם, ודאי לא היה מזיק לך למצוא את מקומך בסיפור מקראי. איננו סבורים שבנות ישראל היו טובות מאחרות, אלא שפתחון-הפה שנטלו לעצמן בתנ"ך הוא נגזרת של המילוליות, הווכחנות והזכרנות שבהן הצטיינו הישראלים הקדומים והיהודים לדורותיהם.
נשים חכמות אמרו דברים יפים ונכוחים בכל חברה אנושית קדם-מודרנית. מעטות בלבד זכו לתיעוד דבריהן. אבל אם את היא בעלת הביטוי הנאה "אל הנער הזה התפללתי", או "בתוך עמי אנוכי יושבת", או "אלוהיך אלוהי", הרי סיכוייך להינצר בזיכרון התרבותי לדורי-דורות התחזקו מאד אם במקרה אמרת את דברך באוזניו של סופר מקראי. או אולי אם היית בעצמך סופרת מקראית. אם שלחת את בנך לבית האלוהים או לימדת חוק לנערותיך, סיכוייך להישאר ברשומות ההיסטוריות גדלו עוד יותר. כי הבן או הנערות ישמרו את הגחלת. מי שהכניסה את צעירי ביתה בסודו של הסיפור הקולקטיבי, טובים יותר היו סיכוייה להיכנס בעצמה אל הסיפור.
הערת האזהרה השניה נוגעת ל"היסטוריוּת" של כל הדמויות המקראיות, גברים או נשים. היטב ידוע לנו שכל דמות שנזכרה עד כה היא אולי בדיה צרופה, פרי דמיונו של סופר כלשהו, שמקורה, ככל המשוער, בין השנים 1000 ו-500 לפנה"ס. איננו מניחים ששרה, מרים וחולדה אכן התקיימו. אבל הכותבים התקיימו, ושפתם התקיימה. בהשראת מי נולדו הסיפורים הללו? מנין באו כל אותם גיבורים וגיבורות, עלילות ומשלים, דיאלוגים וביטויים? מהחיים עצמם, בין אם הסיפורים "קרו" או רק סופרו במעגל המשפחה, עם ערב יום, ליד האש הבוערת. באמצעות קוים של מילים.
אישה חזקה איננה לוויתן נחש עקלתון. הפולקלור יכול להמציא מפלצת מיתולוגית, או לבדות מן הדמיון גיבורה רבת-כוח, אבל אין הוא יכול להמציא יש-מאין נשים מילוליות, אסרטיביות ומרדניות. אולי לא היו שרה, מרים וחולדה, אבל היתה תרבות קדומה שנשותיה ידעו איך להיות שרה, מרים וחולדה, והראו למחברי התנ"ך איך הן מדברות ופועלות.

ארכיאולוג עשוי לטעון כי התיאורים המקראיים הם "בדיון" ותו לא. אבל אנחנו באים ממקום אחר. ראשית, המילה העברית החדשה "בדיון" נועדה לתרגם את המושג הלועזי "פיקשן." בשפה העברית לדורותיה לא היה מושג מקביל לפיקשן. המושג העברי העתיק הוא "סיפור", או "סיפור מעשה", ומושג זה כולל בתוכו אן את מה שהיה ונברא והן את מה שרק משל היה. אבל בכל סיפור טוב יש אמת, וכל מעשייה היא מעשה, ועצם סיפור המעשה הוא מעשה. לעומת זאת, בדיון גזור מן הבדייה, שהיא שכנתם המושגית של ההבאי ושל השקר. לכן אנחנו דבקים במושג העברי סיפור. אם ייאמר לנו שמרבית הדברים הנאמרים בתנ"ך הם רק סיפורי מעשייה, לא ניבהל. אי אפשר להפחיד סופר בסיפור.

רות, גיורת מואביה שהתאלמנה ובחרה לדבוק בחמותה היהודיה במקום לחזור לבית הוריה. בועז, אדם עשיר ומבוגר ממשפחת בעלה, שבשדהו ליקטה מתנות עניים, תיאר אותה כ"אשת חיל" והבטיח לשאתה לאישה. נינם של בועז ורות היה דוד המלך. ציור מאת Julius Schnorr von Carolsfeld מ- 1828

רות, גיורת מואביה שהתאלמנה ובחרה לדבוק בחמותה היהודיה במקום לחזור לבית הוריה. בועז, אדם עשיר ומבוגר ממשפחת בעלה, שבשדהו ליקטה מתנות עניים, תיאר אותה כ"אשת חיל" והבטיח לשאתה לאישה. נינם של בועז ורות היה דוד המלך. ציור מאת Julius Schnorr von Carolsfeld מ- 1828

כי סיפור טוב דובר אמת. אלקנה וחנה או רות ובועז לא צריכים להיות "היסטוריים" כדי להיות אמיתיים, גבר ואישה בתוך חברה אנושית שהיתה מחוייבת לזיכרון ארוך-טווח. די לנו בכך שמספרי הסיפורים היו אמיתיים. ברור לנו שהם חיו בחברה שהורגלה לעסוק בסוגיות של אהבה וקנאה, צדק וצער, והיתה מאוכלסת בדמויות נשיות חזקות. בציוויליזציה שהיתה מסוגלת לכתוב את המקרא חיו בוודאי שׂרות, דבורות וחולדות. הדמויות הספציפיות הללו היו אולי מיתיות כמו אלות יווניות – מה מנו יהלוך? – אבל מילותיהן הן החומר שממנו עשויה חוויה אנושית המוחשית.

הערת האזהרה השלישית שלנו פשוטה וחדה: צריך להימנע מרומטיזציה מיותרת ומתקינות פוליטית בדיעבד. שוויון מגדרי לא היה בראש מעייניו של המקרא. מרבית הנשים לא היו החזיקו רכוש משלהן ולא קיבלו חלק בירושה (פרט לחריגות שעוד נזכיר). הפוליגמיה היתה נפוצה ועל פוליאנדריה איש לא שמע (אלא אם כן מחשיבים את מיכל; בידקו זאת אם אתם סקרנים). העונש על ניאוף היה מוות, הגירושים היו תלויים כליל ברצונו של הבעל, ואבות יכלו למכור לעבדות את בנותיהם הצעירות. "וּמוֹצֶא אֲנִי מַר מִמָּוֶת אֶת הָאִשָּׁה," כתב קוהלת המעודן, "אָדָם אֶחָד מֵאֶלֶף מָצָאתִי, וְאִשָּׁה בְכָל אֵלֶּה לֹא מָצָאתִי."

איננו יכולים להבין כיצד אפשר לייחס למחבר אחד, שלמה המלך, את שיר השירים החושני, את ספר משלי הנבון (עם "מצא אישה מצא טוב" ואשת החיל) ואת קוהלת הגאוני והאפל. אולי כל אחד מאלה נכתב בהשפעתה של רעיה אחרת. ואולי נכתבו בידי אנשים שונים, שונים משלמה ושונים זה מזה. או בידי נשים שונות זו מזו. כי למרות המיזוגניה של קוהלת, אישה בכל אלה קל למצוא.

מה עלה בגורלן של נשים דעתניות בימי בית שני, המשנה והתלמוד?
אולי יש מפתח לשאלה זו בסיפור על רעייתו של רבי עקיבא. על פי אחד המקורות היה שמה רחל, אבל במקורות אחרים אין לה שם. היא היתה בתו של איש עשיר, הוא היה רועה קשיש ודל. היא ראתה שהוא, במקור הארמי,"צניע ומעלי", כלומר צנוע ומעולה. . אם אנשא לך, שאלה אותו, תלך ללמוד בבית המדרש? כן, ענה לה. הם נישאו, אביה הזדרז להדיר אותה מנכסיו, ועקיבא הלך ללמוד ונעשה אחד מגדולי החכמים בתולדות ישראל. כמה גרסאות של הסיפור מלמדות שהוא נטש אותה לשנים ארוכות של דלות מחפירה. כאשר בא לבסוף, מוקף מעגל של חסידים ומעריצים, והיא ביקשה לגשת אליו, ניסו תלמידיו להרחיקה. אבל עקיבא אמר להם להניח לה, שכן "תורתי ותורתכם שלה היא". והוא גם קנה לאישתו נזר יפה ושמו "ירושלים של זהב".

יש יופי בסיפור הזה, המלוקט מהתלמוד הבבלי וממקורות אחרים. רעייתו של עקיבא מוצגת בו כמין אם יהודיה השולחת את בעלה ללמוד בשלב הינקות של נישואיהם. אבל בקריאה שונה הסיפור מכאיב ומרגיז: האישה, קורבן אביה ובעלה כאחד, נותרת חסרת-כל מאחור, נטולת רכוש והשכלה, והסוף הטוב מסתכם בתכשיט שהיא מקבלת כפיצוי. בעלה מוקף טבעת של תלמידי חכמים יהירים המרחיקים אותה ממנו בשל מינה. למרות דבריו הנאים של עקיבא, שערי בית המדרש הרבני נטרקים בפניה. ההגיון התלמודי הזה נוגד את התפיסה המודרנית, אבל זר גם לתנ"ך על נשותיו הפעילות, המיטיבות להתבטא.

אל תרבה שיחה עם האישה, אמרו חכמים. נשים דעתן קלה. כל המלמד את בתו תורה, אמר רבי אליעזר, כאילו מלמדה תפלוּת. יישרפו דברי תורה ואל יימסרו לנשים, אמר רבי אלעזר. ואילו יוסף בן מתתיהו כתב בספרו נגד אפיון כי "התורה אומרת כי האישה פחותה מן האיש לכל דבר." איננו מכירים מקום כלשהו בתורה שבו נאמר דבר כזה. ייתכן שבידי יוסף היתה גרסה שונה – זה לא בלתי אפשרי. לעומת זאת, יש גרעין של אמת בטענה שספר בראשית המשיל את הגבר על האישה. "על כן עליה [על האישה] לשמוע בקולו," ממשיך יוסף בן מתתיהו, "לא למען השפלתה, אלא למען ימשול בה, כי אלוהים נתן לגבר את סמכות השלטון." אבל ספר בראשית גם העניק לנו את חוה המרדנית ואת תמר שאיתחלה את שושלת בני יהודה, ואת זה לא טרח יוספוס לספר לקוראיו היווניים והרומיים.
התלמוד, כמדומה, רידד את הנשיות המקראית הנועזת והפך אותה לצייתנות נקבית מן הסוג המקובל בעולם הלא-יהודי של זמנו.

המאמר מבוסס על פרק מספרם של עמוס עוז ופניה עוז-זלצברגר "יהודים ומילים" שראה אור לאחרונה בהוצאת כתר ספרים

קריאה זו התפרסמה באלכסון ב על־ידי עמוס עוז ופניה עוז-זלצברגר.
§ קריאה | # היסטוריה
- דימוי שעראסתר, נערה יהודיה שנלקחה להרמון המלך אחשוורוש, שבחר בה לבסוף להיות אשתו ולפיכך גם מלכת פרס. ציור: אנדראה סלסטי


תגובות פייסבוק

> הוספת תגובה

10 תגובות על נשים ומילים

תודה לכם על המאמר המרתק והיפה. יש לי רעיון קטן נוסף: הוספתם י' לשורה הראשונה של שיר השירים: "שיר אשיר לשלמה. ..", אני מציעה לנסות משהו אחר: "שיר אֶשרָה לשלמה" - אשרה, אשתורת, עשתורת, ענת - - אותה אלה שהנשים ביכו את לכתה, הדומה כל כך לאיננה, אלתו של האל דומוזי, ששיריה בתרגום ש. שפרה תרגמה , נשמעים ממש כמו שיר השירים ואולי הינם הבסיס. מה דעתכם?

04
פניה עוז-זלצברגר

תודה על התגובות המשמחות!
איריס: פרשנותך על מעורבותה של אשרה יפה בעיניי, אם כי מבחינה דקדוקית גרידא, אם ניתפס לקטנות, קריאה זו מסלקת את הפועל ממשפט הפתיחה של "שיר השירים". האם מתאים לאלילה כנענית גדולה לחבר שיר אהבה למלך ישראלי? ישפטו המומחים...

    נכון פניה, את צודקת. מבחינה דקדוקית אין זה תואם. וגם אינני מומחית כלל. אלא שבשבילי זה מחמם את הלב לחשוב שהיה קשר אהבה מלכותי-אלוהי-אלתי בדימויים של שלמה המיוחד, החכם והמדבר עם החיות ושל הנשיות הגדולה של אז. משהו באוירה של המילה "אשר" נותן לי רמז כזה.
    במיוחד ששיר השירים כה דומה בדימוייו ובמילותיו לשירי האהבה(ה"בלבלה" ) של האלה איננה והאל דומוזי בשומר.

10
רמי פריד

ציטוט מהטקסט: "יוסף בן מתתיהו כתב בספרו נגד אפיון כי "התורה אומרת כי האישה פחותה מן האיש לכל דבר." איננו מכירים מקום כלשהו בתורה שבו נאמר דבר כזה. ייתכן שבידי יוסף היתה גרסה שונה – זה לא בלתי אפשרי". האמנם?! "התורה אומרת" אין פירושו שהמשכו של המשפט "כי האשה..." לקוח או מצוטט מהתורה (אחרת היה כתוב "נאמר בתורה"). אלא הכוונה הברורה היא שמסיפורי התורה ניתן ללמוד או ניתן להראות "כי האשה פחותה מן האיש...", והראיות לכך בתורה מרובות למדי.