החלל שבינינו

בכל מפגש חי, רב בהרבה התוכן הנסתר העובר בין הצדדים, על המסר הגלוי המתקיים בתחום המודע. כפי שמציין האנס־גיאורג גדאמר, אנו "תמיד כבר" שייכים לדעות קדומות, למאוויים ולהימשכויות הסוגרים אותנו בפני אמיתות אחדות ופותחים אותנו אל אחרות. משחק הגומלין המורכב של שכחה וזכירה, ההיפרדויות הטראומטיות מתחום הווייתנו המוכרת, מותירים כולם את עקבותיהם בתנועות ההיקשרות וההיוועדות שלנו זה עם זה. בה במידה, הם מותירים עקבות בתיאורים המקראיים של התכנים העוברים ומועברים בין בני אדם, בינם לבין אלוהים, ובתוך הנפש פנימה, בין חלקי העצמי. בספר זה אני קשובה במיוחד לדרכים שבהן חז"ל במדרש והפרשנים החסידיים עוקבים אחר תנועות ההידברות המרומזות הללו. היינו, נושא הספר הוא ה"לא מודע הרבני" הן מבחינת התובנות על החיים האנושיים הלא־מודעים העולים מתוך הפרשנויות, הן במובן המלאות האינטימית, המורכבות וקווי העימות המהדהדים בתוך קולות החכמים.

"תְּהוֹם אֶל תְּהוֹם קוֹרֵא" (תהלים מב 8)

התקשורת מתקיימת בין מעמקים, תהומות, קולות מים רבים. ה  תהום — שעומקה לא נודע, ריקה, אך דחוסה בקולות מימיים — היא אחת המטפורות שברצוני לבחון בפרק המבוא. המטפורה האחרת היא זו של הר הגעש, אף הוא מוסתר, שאין לרדת לחקר עומקו, אך נפיץ, מדחיק ומתפרץ באנרגיה אלימה, מלוהטת אל מעבר ליכולת הדמיון האנושית. יחד, המטפורות הללו מבטאות את מורכבות חיי הלא־מודע האנושי, הכוח התת־קרקעי שדוחק כנגד הקליפה הדקיקה, המתעתעת בחוסנה, של מעטה הארץ.

דיבור הקרע

מה משותף לבני האדם? במה ניתן לבטוח בעת פנייתנו אל האחר? מהן הזיקות המאפשרות לדמיין את האחר כבן שיח? ומה ההשפעה של חוויה טראומטית על התחושה הזו, לפיה התקשורת אפשרית? איך עלינו להבין את החוויה הטראומטית?
אם, כפי שטוענת קתי קרות, הטראומה מותירה "מורשת של אי־מובנות", הרי שהחורבן וההינצלות מקיימים ביניהם יחסי גומלין פרדוקסליים. לגבי הניצוֹל, זה שחי מעבר למוות, נעשית התקשורת בלתי אפשרית וחיונית גם יחד. בשל עבר בלתי אפשרי, ניצולי טראומה נתונים לשליטת חוויה שרק בדיעבד, כעבור זמן, יוכלו לרכוש שליטה עליה, לרשום אותה בנפשם ובתודעתם. הקרע שבלב הזיכרון מחריב את הידע הפשוט ואת התקשורת הפשוטה; טמון בו איום של קריסת היכולת לתת עדות. ואולם מתן העדות חיוני, משום שרק בתהליך העדות ניתן לראשונה לתעד את הטראומה. נשאלת השאלה האם חקר החוויה הטראומטית מוליד תובנות בשביל מי שמנסים לשוחח זה עם זה ולהקשיב זה לזה, עם או בלי עבר טראומטי ידוע? האם הזעם הדחוס של הר הגעש נעשה "מאופק", כבביטויהּ המהדהד של אמילי דיקינסון, ושומר את סוד מורכבותו?

במסות הללו אני בוחנת את החידות של התקשורת כפי שהן באות לידי ביטוי בעשרה סיפורים מקראיים, ומשתברות בקריאות המדרשיות והחסידיות של סיפורים אלה. בניסוח הפשוט ביותר, השאלות הן: האם ביכולתנו להכיר את האחר? האם ביכולתנו לדבר אל האחר ולהישמע על ידו? האם ביכולתנו לשמוע את קריאת האחר? אני קוראת סיפורים של קרע ואיחוי בשלושה סוגים של מערכות יחסים: בין העצמי לאחר, בין העצמי לאל, ובתוך העצמי. שני התחומים הראשונים מייצגים הבנה יהודית קלאסית של האופי הכפול של החוויה האנושית: "בין אדם לחברו" ו"בין אדם למקום" הן קטגוריות מסורתיות של אחריות חברתית ודתית הכרוכה כל אחת מהן בקודים מורכבים של חוקים ורגישויות. הקטגוריה השלישית — בין אדם לעצמו — מייצגת הבנה מודרנית, באופן יחסי, של מורכבויות הנפש האנושית.

כפי שמציין ליונל טרילינג, בתרבות האירופית של המאה הי"ח הופיעה תפישה חדשה של התחום האישי: "בנקודה מסוימת בהיסטוריה, בני האדם נעשו אינדיבידואלים". אמירה זו נשמעת אולי נדושה או אבסורדית, אולם טרילינג ממשיך ומאפיין את האדם החדש כבעל תודעה של "חלל פנימי": אדם זה מדמיין את עצמו כממלא יותר מתפקיד אחד, הוא מניח שהזולת עשוי לגלות בו עניין מעצם היותו אינדיבידואל. הוא מתגורר בחדרים פרטיים, מתבונן במראות מבהיקות יותר מאי פעם, מצייר דיוקנאות עצמיים, מחבר אוטוביוגרפיות. הוא גם מתחיל להשתמש במילה "עצמי": "לא ככינוי רפלקסיבי או מדגיש, אלא כשם עצם אוטונומי, המתייחס, כפי שמספר לנו מילון אוקספורד, אל 'מה שיש בו באדם שהוא הוא באופן האמיתי והמהותי ביותר...', כדבר שיש לנצור כשלעצמו, ולהראותו לעולם כעדות לכוונה הכנה ותום הלב".

העצמי הפרטי, האמיתי, כפי שמראה טרילינג בחיבורו המאלף, נעשה מפורק ופרדוקסלי יותר ככל שהאידיאל התרבותי מתפתח מעֶקרון הכנות, אל עֶקרון האותנטיות. ואולם מלכתחילה העצמי האינדיבידואלי נתפש כמנוגד לחברה, כמצוי ביחסי יריבות עמה. המתח הזה נעשה לסוגיה המרכזית של התקופה המודרנית.

בתולדות ההגות היהודית הפרשנים החסידיים בני המאות הי"ח והי"ט היו אלה אשר מיקדו לראשונה מבט ברור בסוגיית העצמי האמיתי. הכרת האדם את עצמו ויכולתו לתקשר עם עצמו — אלה הפכו לאידיאל רוחני המחייב עבודה נמרצת המחוללת שינוי פנימי. אך ככלל, הפרשנות החסידית של המקרא חידדה את התודעה של עצמי אינדיבידואלי אשר התקיימה ממילא, באורח מרומז, במקורות המסורתיים של ביאורי המקרא, בייחוד בספרות המדרש, זה מאות שנים והסיטה אותה אל נתיב אחר. יתר על כן, היחס בין העצמי לחברה לא תואר כמסוכסך במהותו; שלושת המשלבים הרוחניים — החברתי, הדתי, וזה של ההתבוננות הפנימית — נתפשו כשלושה ממדים של אותה תנועת תיקון.

בשביל יהודה לגעת בעצמי האמיתי שלו פירושו לגעת באלוהים. ולהגיע אל יוסף, פירושו להשמיע את קול האל הדומם ואת קולו של דבר מה מושתק, סתום, בתוך עצמו

קריאה חסידית חידתית ורבת עוצמה של סיפור יוסף, למשל, עוסקת בתיעוד המקראי הטראומטי ביותר של קרע בתוך המשפחה.5 ברגע איחוי הקרע יהודה "ניגש" אל יוסף (פרשת "ויגש", בראשית מד) ונושא את הנאום שסודק את קליפת ההתנכרות של יוסף. כשהוא "ניגש" אל אחיו, שאותו אינו מזהה, מאפשר יהודה התקרבות המַטָה את הכף ביחסים בין האחים, בלי לתפוש באופן מלא לא את מצבו שלו ולא את היחס בינו לבין יוסף. במילים אחרות, הוא מתקשר עם אחיו באופן יעיל אך לא מודע, ועל ידי כך מֵפר עבר טרגי של שנאה, קנאה וטינה.

כיצד הוא משיג זאת, שואל בעל ה"שפת אמת"? נאומו, אחרי ככלות הכול, אין בו תגלית כלשהי; כדובר המשפחה, אין הוא מכיר באלימות העבר נגד יוסף, ואין הוא מתוודה על חטאיו כלפי אלוהים. הפרשן החסידי בן המאה הי"ט עונה על שאלה זו בהתבוננות מקרוב בביטוי "ויגש" — פעולת ההתקרבות של יהודה — ובהשתמעויות של ביטוי זה: בפסוק ולא יכול יוסף להתאפק וכו'. דכתיב ויגש אליו יהודה פי' [שפירושו] אליו ליוסף. גם אל עצמותו פי' לעצמו. גם פי' אליו להקב"ה. וביאור העניין כי הנה יהודה לא חידש דבר באלה הדברים וגם לא היה לו טענה במה לבוא ליוסף. אעפ"כ לאשר בירר אמיתות הענין בא לו הישועה. כענין אמת מארץ תצמח.

בפשטות מפליאה מבאר בעל ה"שפת אמת" את הישגו של יהודה: במילותיו הוא "ניגש" לא רק ליוסף, אלא גם אל עצמו פנימה ואל אלוהים. הוא מתקרב אל האחר, שהוא השליט הגחמני; אל "עצמותו", המקום הפנימי ביותר שלו; ואל אלוהים הדומם, הבלתי־נראה. הוא עושה זאת על ידי סוג מסוים של אמירת אמת — כזו ש  מולידה את האמת בעצם תהליך הדיבור — אשר משקמת את יחסיו עם האחרים החידתיים בחייו. הייתי מכנה זאת דרך פסיכואנליטית של מתן עדות. תנועה — "ויגש" — היא שמביאה את יהודה במגע עם חלקים אבודים של עולמו. המדרש אומר לנו כי האמת מתנפצת לאלפי רסיסים, כשאלוהים משליך אותה לארץ. נאומו של יהודה מעיד על רסיסי האמת שהוא מאחה בלא יודעין בעצם ייסורי השיבָּרון:

"מַה־נֹּאמַר לַאדֹנִי מַה־נְּדַבֵּר וּמַה־נִּצְטַדָּק" (בראשית מד 16)

בלי שישלוט שליטה צלולה בעדותו מוליד יהודה תובנה חדשה ביחס לעצמו. בלי להזכיר את שם אלוהים, הוא פוגש בתפישה לא־קרואה של עברו אשר מקרבת אותו אל אלוהים ואל יוסף: "כִּי אֵיךְ אֶעֱלֶה אֶל אָבִי וְהַנַּעַר אֵינֶנּוּ אִתִּי פֶּן אֶרְאֶה בָרָע אֲשֶׁר יִמְצָא אֶת אָבִי" (בראשית מד 34). במילים אלה רוכש יהודה ידע חדש: כעת, איננו יכול לראות בצער אביו על אובדן בן נוסף. לאמיתו של דבר הוא מכיר בכך ש  תמיד היה זה בלתי אפשרי לראות בצערו. אמת בלתי נמנעת קמה וניצבת דרך מילותיו, אמת טראומטית שרק כעת ממלאת את "צורת היעדרה".

אלה המילים האחרונות של דברי יהודה. מיד לאחר מכן יוסף מגלה את זהותו בפני אחיו. בבלי דעת, בדברו שפה המעידה על לידת הידיעה, נוגע יהודה ביוסף, בעצמו ובאלוהיו. רגעים ספורים קודם לכן הוא דיבר על אביו במונחים טעונים:

וַיֹּאמֶר עַבְדְּךָ אָבִי אֵלֵינוּ אַתֶּם יְדַעְתֶּם כִּי שְׁנַיִם יָלְדָה לִי אִשְׁתִּי: וַיֵּצֵא הָאֶחָד מֵאִתִּי וָאֹמַר אַךְ טָרֹף טֹרָף וְלֹא רְאִיתִיו עַד הֵנָּה (בראשית מד 28-27)

במוסרו את כאבו של האב, אשר לאחר ששכל בן אחד צפוי למות עקב אובדן של בן נוסף, מזכיר יהודה, כבדרך אגב, את דברי אביו על אשתי ושנַים (כלומר, שני בנים). זהו התיאור האינטימי ביותר של יעקב את חייו; לגבי יהודה, תיאור זה מייצג את ההדרה שמדיר אביו אותו, את אמו ואת אחיו אל מחוץ לחוג חייו הקרוב. העובדה שיהודה מסוגל לרשום בתודעתו את הדחייה הלא־מודעת של אביו אותו עצמו — יכולתו להכיר בחיי הרגש של אביו, בכל אחרותם — עובדה זו מקנה לדבריו את כוח ההזדהות. הרי מאז עזיבת יוסף ידע יהודה בעצמו את כאב האובדן הטראומטי: שני בניו מתו (בראשית לח 7, 10). עם פצע כזה החותך בחייו, יהודה מתעד את סיפור אובדנו של אביו מתוך הבנה חדשה. רק כעת מגלה שפתו שלו את ההדהוד האינטימי של אבל טראומטי. ברגע הזה הוא חווה את עברו שלו בדרך שמכירה באיכותו החידתית, העמוקה.

עטיפת הספר

בשביל יהודה לגעת בעצמי האמיתי שלו פירושו לגעת באלוהים. ולהגיע אל יוסף, פירושו להשמיע את קול האל הדומם ואת קולו של דבר מה מושתק, סתום, בתוך עצמו. בנאומו הוא נותן תוקף, בבלי דעת, ללב שאין להכירו — לבו של אביו, לב אלוהיו, שבלבו שלו. מה שנרשם כאן הוא ויתור על אשליה של היות כול יכול; הוא דובר בקולה של עוצמה מאופקת שמסוגלת לגעת בלבו הלא־נודע של יוסף.

בקריאה זו מבטא בעל ה"שפת אמת" רגישות שחודדה על ידי מודעות מודרנית לפיצולים שבתוך העצמי ובין העצמי לאחר. עם זאת, מפליא להיווכח שהדגש שלו על ההיבטים הלא־מודעים של הישגו של יהודה — הנגיעה באלוהים ובעצמי האמיתי שלו — מבוסס על הקריאות המסורתיות ביותר של הפסוקים הללו, שמקורן בביאורים מדרשיים וביניימיים. וכי איך ייתכן אחרת? בכל בחינה רצינית של דברי יהודה בנקודת התפנית הזו בסיפור, שאלות מסוימות מחייבות מענה. אלה שאלות בדבר המניעים של יהודה וכוונתו הרטורית; על המשמעות של תקשורת ועל האפשרות לתקשר בתנאים של קרע, וכן על תהליך ההתפייסות והאיחוי. יחסיו של יהודה עם עצמו ועם אלוהים כרוכים לבלי הפרד בגישתו אל יוסף, גם אם מילותיו אינן כוללות אזכור מפורש כלשהו של אלוהים או של עברו האישי.

איך אפשר לתקשר עם האחר החידתי והפולשני — אחיך שחטאת לו, אלוהיך שפצע עמוקות את חייך, עצמך הנסתר ממך? את אחרותו של האחר לא ניתן להכחיש. שמא יכולה אחרות זו, באיזה אופן משונה, להפוך לקרקע של המשותף.

מפגשים טראומטיים

שאלה זו, וההשערה שבעקבותיה עומדות בבסיס שלוש קבוצות המסות בספר זה. בכל קבוצה, מישור אחד של יחסים ניצב במרכז, אך שומר על קשריו העמוקים עם שני המישורים האחרים.

קבוצת המסות הראשונה עוסקת בקשר שבין אלוהים לאדם. אלוהים יוצר את אדם ומיד — מוקדם יותר משהיה ניתן לשער — מדבר אליו. הפְּנייה הראשונה הזו, על פי רש"י, היא פנייה של פיתוי:

וַיִּקַּח ה' אֱלֹהִים אֶת הָאָדָם וַיַּנִּחֵהוּ בְגַן עֵדֶן לְעָבְדָהּ וּלְשָׁמְרָהּ (בראשית ב 15).

לקחוֹ בדברים נאים ופתהו ליכנס. הפיתוי הוא השער שדרכו נכנס האדם לשפה. אדם אשר לבו ניעור, מוקסם ממסרים אלוהיים שחומקים מהבנתו המלאה, וחי מעתה כמי שהתשדורות הלא־מודעות הללו נטועות בתוכו. מעשה התקשורת הראשון מביא את האדם אל מקום שהוא מעבר לבחירתו המודעת.

הזר הפנימי הזה, שייר של מעשה פיתוי, של השראה שחומקת מן ההבנה, נרמז, כך אני סבורה, גם במדרש על הפיתוי האלוהי את אדם הראשון. דבר מה שמעבר, חסר מנוח, ניטע באדם, מופַחת בו השראה שאין בכוחו להכיל

הפסיכואנליטיקאי הצרפתי ז'ן לפלאנש מתאר במונחים דומים את הקשר הראשון בין הורה לילד. האֵם מעבירה לילדהּ בבלי דעת מסרים מפתים הרומזים על פנים בחייה שאין ביכולתו לתפוש. הילד קולט את מגע האחרת בכל יופייהּ; הוא מסונוור מאור החומק מהבנתו. האחרות של האחרת נקלטת על ידו; מסרהּ המעורר שאינו ניתן להטמעה, ננעל בתוכו. מכאן ואילך יהיה הילד רדוף, מוסט מן המרכז על ידי חייו הלא־מודעים. במילותיו של פרויד, "האני אינו אדון בביתו שלו".

הזר הפנימי הזה, שייר של מעשה פיתוי, של השראה שחומקת מן ההבנה, נרמז, כך אני סבורה, גם במדרש על הפיתוי האלוהי את אדם הראשון. דבר מה שמעבר, חסר מנוח, ניטע באדם, מופַחת בו השראה שאין בכוחו להכיל. כמו גוף זר בתוכו, ההשראה הזו נושאת אותו אל גן עדן. הוא מכיר את עצמו בתור מושא תשוקתו החידתית של אלוהים. אך בעצם אין הוא מכיר לא את עצמו ולא את אלוהים. רק משאכל מפרי עץ הדעת, יכול אדם לדבר עם אלוהים בשפה המפורקת והרב־משמעית שמכירה בקיומו של הזר שבפנים. השליטה שאדם מפגין בעת מתן השמות לחיות בגן נעשית לעוצמה נבוכה בפנייתו החדשה לאלוהים.

הפיתוי, כמובן, מכיל מרכיב טראומטי — הפריצה פנימה מבחוץ ההופכת ל"גוף זר" פנימי, וכעת פורצת החוצה מבפנים. "מהות הנפש האנושית על פי לפלאנש", כותב אדם פיליפס, "היא פתיחות טראומטית אך בלתי נמנעת אל האחר... בהיותה פתוחה מדי, [הנפש] לומדת צורות של היסגרות". זוהי אותה "היסגרות נרקיסיסטית, שאין למנעהּ, של מנגנון הנפש", המבקשת לרכוש שליטה במסרי הפיתוי, לתרגמם לשפתה. בניית נרטיבים ברורים שבהם הטראומה "מבויתת", ממוסגרת, היא סוג אחד של היסגרות. הפסיכואנליזה מספקת הזדמנות לפתוח מחדש את היחס אל האחר החידתי והטראומתי.

מיתוס מקור האדם על פי לפלאנש שופך אור על סוגיות התקשורת המורכבות שבהן אני עוסקת כאן. בין אלוהים לנֹח, או יונה, או אסתר, הרצון האנושי לדעת את האחר האלוהי ולמשול בו, להימנע מאי־ודאות ולאשש את שליטת האדם בסביבתו, מתגלם בדרכים רבות ושונות. אך ההכרה באל — פירושה הכרה באחר האלוהי שבתוכי פנימה, וכן באחר האנושי הסתום. רגעים של מפגש נדהם עם אלוהים — בעת מתן בשורת המבול, בעת ציווי האל ליונה "לקרוא על נינוה", היעדרו הנוכח עד להכאיב של אלוהים בעת גזירת שמד בשושן — כל אלה נענים בניסיונות אנושיים לנכס את החוויה שאין לאחזהּ. נֹח הסגור בתוך קופסה כול יכולה, מסרב לפתוח את עצמו לאפשרות החייאת הטראומה באמצעות השפה והמיניות; יונה בורח מפני מקום וזמן המכונים לפני ה'; אסתר ניצבת באותו המקום שבו היעדרו של אלוהים נעשה לנוכחות.

בחלק השני של הספר, "בין אדם לעצמו", אברהם, יצחק ורבקה חווים רגעים שבהם המודע נושק לגבולותיו. רבקה מתעברת, ורק אז מבינה שעצמיותה, ה"אני־יוּת" שלה, נפצעה באורח לא מובן: "אִם כֵּן לָמָּה זֶה אָנׂכִי וַתֵּלֶךְ לִדְרֹשׁ אֶת ה'".

בחלק האחרון, "בין אדם לחברו", יעקב, יוסף ורות מבקשים לאשש את קשריהם עם אחרים חרף שדות מוקשים של בגידה וביזוי הפרושים ביניהם. רות שבה עם נעמי אל מקום שמעולם לא עזבה. רדופה על ידי עבר שאיננו שלה, היא דבקה בהוויית הגבוליות, במצב שבין שייכות לנידוי, שבו הדבר שכובש את בועז הוא נוכחות משונה, מאיימת, זרה ומוכרת בה בעת, קולה של אישה זרה המעירה אותו מן החלום והופכת אותו לזר. "מי את?" הוא שואל אותה — ונעמי חוזרת על השאלה לעת בוקר: "מי את, בתי?" רות החמקמקה עשויה להפוך לשֵד שבגורן, או לאם של מלכות... מי את? אותה רות שמכירים בועז ונעמי חומקת חלקית מאחיזתם.

הידוע שלא נחשב

כריסטופר בולס כותב על הצורך להיקשר אל "חוסר הנגישות המסתורי של חלק ניכר מן הידוע לנו". המושג שטבע, של ה"ידוע שלא נחשב", של "מה שאנו יודעים אך אף פעם איננו מסוגלים לחשוב", מסמן פיצול יסודי בין ה"ידוע" לבין "מה שאנו חושבים שאנו יודעים". תפישתנו את האדם שמולנו נרשמת בדרכים לא מילוליות ומעורפלות, בידע גופני, ביחסי הגומלין. בדומה, תחושתנו את עצמנו, את השפה הבסיסית שלנו, את העצמי האמיתי שלנו, את המזג המולד שלנו, מתפתחת בלא הפסק עוד בטרם נחשבה, בטרם ניתנה עליה הדעת. חלקים מהידע ה"לא נחשב" הזה יהפכו למחשבה; אחרים לעולם לא יגיעו אל המודעות. "על ידי פיתוח יחס מוגבל אל הידוע שלא נחשב בתוכנו, נוכל להתפנות להבנת המסתורין שבקיומנו".

ה"ידוע שלא נחשב" בחוויה האנושית מפעיל מצבים מנטליים שמעבר לאחיזתנו. זה המקום שבו "הידע נפרם מציר שליטתו העצמית". עצמי ואחר, אפשר שייוודעו בדרך שמפוגגת כל זהות; במקום ההוא, ביכולתנו לתקשר זה עם זה. "כל אנליטיקאי שמתוודע אל המטופל שלו... עליו לשכוח את כל אשר ידע עליו". מי את? — זוהי שאלה שמלמולה אינו פוסק לעולם. אני מבקשת להציב מודל זה של זהות ותקשורת לצד הפסקה הבאה מתוך ספרו של מוריס בלאנשו, הקהילה שאין להכריזה:

כעת, "הבסיס לתקשורת" איננו בהכרח דיבור, או אפילו הדממה שהיא יסודו ופיסוקו של הדיבור, אלא החשיפה למוות, כבר לא חשיפתי שלי, אלא חשיפתו של אחר, שנוכחותו החיה, הקרובה ביותר, הנהּ כבר ההיעדר הנצחי והבלתי נסבל, היעדר שעבודת האבל העמוקה ביותר אינה מפחיתה ממנו. ואת היעדרו של האחר יש לפגוש בתוך החיים עצמם. ולנוכח ההיעדר הזה — הנוכחות המשונה ששרויה תמיד בצל איום ההיעלמות, הקודם לה — לנוכח ההיעדר הזה מתהווה הידידות, ואובדת בכל רגע, יחס בלא יחס זולת מה שאין לו מידה... כזו היא, כזו עשויה להיות הידידות המגלה את הלא־נודע שהוא אנו עצמנו, וכזה עשוי להיות המפגש עם בדידותנו שלנו, אשר, אכן, לא נוכל לחוותה אלא בהיותנו שרויים בחברת האחר.

אַיֶּכָּה? שואל אלוהים את אדם; מִי הִגִּיד לְךָ כִּי עֵירֹם אָתָּה? האָכָלְתָּ? מַה זֹּאת עָשִׂית? ריק נפער בגן עדן. יצחק שואל את בנו יעקב־עשיו: מי אתה? מי אתה בני? יעקב עונה אמנם, בזהות בדויה. אך השאלה תצלצל לעד באזניו

הדיבור והדממה חיוניים זה לזה, אך לא ל"בסיס התקשורת". מות האחר, היעלמו האפשרי תמיד, הוא שמעניק תהודה לידידות. ההיעדרות הנוכחת הזו, הבדידות המלַווה, מתגלה רק בעצם החיים עצמם, בתוך ידידות שכזו. רדופים היעלמויות ממשמשות ובאות, אנו מושיטים יד, מושיטים את עצמנו, אל הלא־נודע ומהלא־נודע. אברהם מעבד את הדחף להקריב את בנו; אך המוות שחרך אותו בילדותו לא עוזב אותו לעולם. כעת הוא הופך לבסיס של הכרה אחרת בדבר המקום של בנו בשולי המוות והחיים. בלבו של קשר מן הסוג הזה טמונה שאלה: "המילה השואלת, הלא־שלמה, מכירה בכך שאינה אלא חלק... השאלה משיבה את האמירה המַסְפקת אל הריק; היא מעשירה אותה בריק הזה, הקיים מלכתחילה". בחלל בין שניים המכירים בריק, מתקיימת הושטה, "בטרם" של תשוקה. "היחסים עם האחר... הם יחסים טרנסצנדנטיים, שפירושו שישנו מרחק אינסופי, ובמובן כלשהו, לא ניתן לגישור, ביני לבין האחר, השייך לחוף הנגדי".

אַיֶּכָּה? שואל אלוהים את אדם; מִי הִגִּיד לְךָ כִּי עֵירֹם אָתָּה? האָכָלְתָּ? מַה זֹּאת עָשִׂית? ריק נפער בגן עדן. יצחק שואל את בנו יעקב־עשיו: מי אתה? מי אתה בני? יעקב עונה אמנם, בזהות בדויה. אך השאלה תצלצל לעד באזניו. בשאלת אביו, דבר מה ביקש את קרבתו. הדבר הזה השיב אותו ואת אמירותיו אל הריק. אף תשובה לא תכסה עוד לעולם על ההיפערות הזאת. זו קריעה שתשאב מן ה"ידוע שלא נחשב" של חייו ושל חיי אמו: אִם כֵּן לָמָּה זֶה אָנׂכִי? אָנֹכִי לֹא יָדָעְתִּי.

רבי נחמן מברסלב מתאר את החלל הפנוי שאלוהים מותיר כשהוא בורא את העולם. במחשבה הקבלית של האר"י אלוהים מסיג לאחור את מלאות ישותו כדי לפנות מקום לְעולם. בגרסה של רבי נחמן, חלל דומה צריך שיתקיים בין בני אדם כדי שיתאפשר להם לחקות את האל וליצור את עולמם. חכמים לא יכולים להיות תמימי דעים: בזכות השוני ביניהם, במרחק המשתרע ביניהם, נעשה כל אחד מהם לסובייקט. האחר חייב שיהיה לא־ניתן־לידיעה; היותו עמום, היא שמאפשרת חילופי דברים. אנו דוברים אם כן מחופים שונים, אני והוא. מה יש לנו במשותף, מה מקשר בינינו מעבר לריק הזה? כאן, אלוהים איננו. אך הוא ישנו, בתוך הריק עצמו. היעדרו הנוכח הוא שמחיֶה, מביא אל החיים, את הנוכחות הנעדרת שמתאר בלאנשו, את המוות שהוא הבסיס לתקשורת אנושית. אולי זה הדבר שמתקיים בין בני אדם, הדבר שמפריד ומקשר ביניהם. התלמוד מכנה את אלוהים "השלישי שביניהם". הוא יודע את האמת של יחסיהם, ככל שינסו לסלפה. במובן מסוים, הוא הוא אותה אמת. "חלל מוּשָט מתוכנו ומתרגם את העולם" (רילקה).

את ה"יחד" שאלוהים מייצג ניתן למצוא, על פי תפישה זו, דווקא בריק שבין בני האדם. תהום האחרות שמתוכה אנו מושיטים את עצמנו כדי לתרגם ולתרגם־מחדש את העולם היא תהום בלתי נראית אולי, אך איננה בלתי נשמעת. מלמולים, לחשושים, נפצוצי חיים חסרי מנוח ממלאים את החלל הזה שבינינו ובתוכנו. האחר הוא אחר ממני משום שהוא אחר מעצמו. כפי שמנסח זאת אריק סנטנר, "האפשרות של 'אנחנו' כלשהו, של קהילתיות, ניתנת על בסיס העובדה שכל מוּכר הוא בסופו של דבר זר, ושלאמיתו של דבר אפילו אני, במובן מובהק, זר לעצמי". כל אחד מאתנו, הייחודי באי־תואמו, עשוי להיפתח אל קרבת שכננו השרוי, כמוני, בזרותו הפנימית.

ליונל טרילינג מדווח באירוניה על הדוקטורנטים שלו: כשהתבקשו, במהלך קורס על ספרות מודרנית, "להביט לתוך התהום", ...הם הביטו, בצייתנות ובשמחה, לתוך התהום, והתהום קיבלה את פניהם בגינונים חמורי הסבר של כל מושאי הלימוד, ואמרה: "נכון שאני מעניינת?" מה גרם לסטודנטים הללו להתעלם, בזחיחות שכזו, מאימת הריק? אולי, במקום להביט לתוך התהום, היה עליהם להאזין לה, להמייתה השוממה. אז היתה אולי נולדת בהם, רועדת, הבנה חדשה של עצמם.

התהום ההומה

תולדות ההמיָה מתחילות בבריאה. בגרסתו של רש"י, זהו הרגע הראשון:

בראשית בריאת שמים וארץ: וְהָאָרֶץ הָיְתָה תֹהוּ וָבֹהוּ וְחֹשֶׁךְ: וַיֹּאמֶר אֱלֹהִים יְהִי אוֹר: (בראשית א 3-1).

את המילה הראשונה דובר אלוהים אל ריק נטול צורה. סטיבן פרוש   אף מעלה השערה לפיה המניע של אלוהים בבריאת היקום בדברו היה דווקא עובדה זו, ש"הארץ היתה תהו ובהו וחושך על פני תהום". התהום הומה צלילים לא־לשוניים או קדם־לשוניים, מאיימים, שיש לבטל, להפר. רש"י מפרש את המילה תהו כ"לשון תמה ושממון, שאדם תוהה ומשתומם על בהו [ריקוּת] שבה". מפליא להיווכח שרש"י מעמיד בתוך הריק המאיים תודעה אנושית, כמו ביקש לומר, "אילו היה שם בן אדם, הוא היה משתומם, נחרד מפני היעדר כזה — מפני נוכחות כה בלתי נסבלת של ריקות".

התׂהו — טבעה המזעזע של המציאות הזו — מהדהד ב"תהום". המילה "תהום", אותה נוכחות אפלה ומימית שדברי אלוהים מחוללים בה שינוי צורה, גזורה מן השורש המ"ה; זוהי "תהום הומה", כפי שמציין פרוש ברגישות. קריאה פיוטית זו מרמזת על צלילי הלוואי המורכבים של המילה "תהום": השורשים המ"ם, המ"ה, הו"ם כוללים משמעויות כגון "המהום", "המיה", "נהמה", "מהומה", "הימום", "תדהמה". מנעד רחב של קולות וצלילים ותנועות…
על סמך תובנה זו, ובהשראת ההוגים סלבוי ז'יז'ק ואלפונסו לינגיס, מציע פרוש כי מה שדברו של אלוהים מפר, הוא דווקא קול קדמוני: "מעשה הבריאה הראשון הוא, אם כן, ליצור שקט — לא הדממה היא שמופרת, אלא הדממה עצמה מפֵרה, מפסיקה את ההמהום התמידי של הממשי, ובכך פותחת, מפנה חלל שבו ניתן לומר מילים". הדיבור והדממה נוצרים יחד כדי להכריע את ה"זרות נטולת הנחמה" של המיית התהום. ההמיה חסרת המשמעות הזו, המלאה חיוניות, היא אולי המהות של מה שמשותף לבני האדם.
לינגיס מעלה את האפשרות שהתקשורת אין פירושה רק הניסיון לחלץ משמעות מרצף ההפרעות התמידי המאיים להטביעה, אלא, אדרבא, התקשורת היא שמיעת הרעשים זה בקולו של זה — הרעש בחיי האחר שמתלווה להאזנה למסר. איזה מין תקשורת תהיה זו? זה שמבין, איננו מחלץ את הצורה המופשטת מתוך הנימה, המשקל, המקצבים — השאון הפנימי של האמירה, הצרימות המלוות את פליטת המסר. הוא או היא מקשיבים גם לשאון הפנימי הזה — הנשימה המחרחרת או העשנה, הריאות המלאות באוויר יתר על המידה או המפהקות, הגרגורים וההדהודים הפנימיים — שבהם המסר לובש דמות פרטיקולרית וחומרית, ושבהם הממשות האמפירית של דבר מה שניתן להבחין בו במעומעם, לפגוש בו בנתיב חייך שלך, מקבל התייחסות ומתוקשר. באמצעות הקול הפנימי הזה, האחר, בכל חומריותו או חומריותה, ניצב מולנו ובנפרד מאתנו, מביע בקשות ודרישות.

על פי גישה זו, ההמיה היא המסר: המהום הרקע של החיים — שומם, עודף, לא שפה ולא דומייה — הוא שמחבר אותנו איש לרעהו. מה ניתן, למשל, לחלוק עם הנוטה למות? אולי, מציע לינגיס, במקום להעביר משמעויות ברורות, מפגש כזה נשען על הכרה באחרות יסודית, הפוגשת את האחרות שלנו עצמנו: איננוּ מתייחסים אל האור, האדמה, האוויר והחום רק באמצעות הרגישות והחושניות שלנו עצמנו. אנו מתקשרים זה לזה את האור שמכירות עינינו, את האדמה שתומכת ביציבתנו, ואת האוויר והחמימות שבאמצעותם אנחנו מדברים. אנו פוגשים זה את זה בתור התגבשויות של אדמה, אור, אוויר וחום, וממקמים זה את זה בהיולי על ידי תקשורת ראשונית. אנו פונים לזולת כדי שיעזור לנו לחוש בנוח בתוך היסודות הזרים שלתוכם אנו תועים: באור ובחום הצפים וחסרי השם של הינקות, במעמקים הליליים של הארוטי, ובקרבת המוות, בתחום שבו אין עוד לשיח הרציונלי מה לומר.

בהיותנו בודדים במידה הרבה ביותר בנוכחות "היסודות הזרים שלתוכם אנו תועים", אנו מבקשים הכרה הן באחרות שלנו, הן בקרקע המשותפת של היותנו.

בקריאה רבת השראה של ז'יז'ק ולינגיס, וכן של לוינס ואגמבן, טוען פרוש כי השותפות הבסיסית של בני אדם זה עם זה נשענת על היכולת לחוש יסודות חיים הנחווים כלא אנושיים. לטענתו, המגע בתהום ההומה, בהיבט הלא־אנושי של היות־חי, הוא שמקיים את הקשר עם האחר. "להיות בתוך מערכת יחסים עם אחר כרוך בהיות מחוץ ליחסים הללו, בהיות שותפים בממד הלא־אישי שמקורו בתחושה שהכוחות המהווים את הסובייקט האנושי, הם אלה שחיים אותנו". ה"קרקע והתהום" הללו של הפעילות האנושית הם שמחברים בינינו: אנו נפתחים זה אל זה בהכירנו בכך ש"העודפות של האחר, הפולשנות שלו, היא, אולי, הדבר החיוני".

מקום הריקות — התוהו או התהום — מחריד אותנו, מטיל אימה; אך הוא גם שמעניק לנו את אנושיותנו. מלמולו חסר הצורה מניע אותנו אל השפה והדממה. זרה למשמעויות אנוש, מעוררת אי נחת, מסיחה את דעתנו, עמוקה מני חקר, המיית התהום שמה ללעג כל יומרנות ומאיימת על השפיות. בלבה התוהו, שמסמן לא־כלום. אי־דומייתו של התוהו קשורה, אולי, ל"לא־דומיה" המסתורית שעליה מדבר מחבר ספר תהלים:

אֵלִי אֵלִי לָמָה עֲזַבְתָּנִי רָחוֹק מִישׁוּעָתִי דִּבְרֵי שַׁאֲגָתִי: אֱלֹהַי אֶקְרָא יוֹמָם וְלֹא תַעֲנֶה וְלַיְלָה וְלֹא־דֻמִיָּה לִי: (תהלים כב 3-2).

ביום, קריאת מחבר המזמור נענית בדומייה מכאיבה. אך לעת לילה פולשים לתוכו צלילים תוקפניים של ייסורים — בכייהּ מכמיר הלב של ציפור פצועה, חריקת כלי, תזוזת דלת — אשר, במילותיו של אנדרה נהר, מהווים "דומייה דוממת יותר מן הדומייה. זו נפילת הדומייה אל שכבה עמוקה יותר של לא־כלום; זהו פיר שנכרה למרגלות הדומיה המוביל אל מעמקיה המסחררים". הממד ה"על־דומם" הזה של הדממה — כמו הממד ה"לא־אנושי" של האנושיות — יש לו קיום לימינלי שמעבר לדיבור ולדממה.

הדבר שעמו מתמודדים כאן החכמים הוא האחרות שרישומה ניכר בסיפור הבריאה. אנו מתבקשים להגיב תגובה מיוסרת למילים המחרידות, הטראומטיות: העולם מיוסד על לא־כלום

"למה עזבתני?" זועק מחבר המזמור. למה זה מרחף מעל הרגעים ה"על־דוממים" בחיי רבקה ("למה זה אנכי?") וכן בחיי אסתר ואיוב. הוא מאיים על האנושי, והוא שמהווה את האנושי. "תוהו", אומר המדרש, "זה אדם הראשון, שהיה ללמה". המילה "למה" היא גם התרגום הארמי ל"תוהו" — "לא כלום". מה שמאיים על כבודו של אדם, על תודעתו ועל היכולת המילולית שלו הוא הלא־כלום הזה, נוכחותו של היעדר. ההיעדר הוא חלק ממנו, מחייו הלא־מודעים, המצוי במתח עם שאיפותיו המודעות.

בנוהג שבעולם מלך בשר ודם בונה פלטין [ארמון] במקום הביבים ובמקום האשפה ובמקום הסריות [סירחונות]. כל מי שהוא בא לומר פלטין זו בנויה במקום הביבים ובמקום האשפה ובמקום הסריות, אינו פוגם? כך כל מי שהוא בא לומר העוה"ז [העולם הזה] נברא מתוך תוהו ובוהו, אינו פוגם, אתמהה! ר' הונא בשם בר קפרא אמר: אילולי שהדבר כתוב אי אפשר לאמרו, בראשית ברא אלהים. מנין הן? [כלומר, ממה נוצרו שמים וארץ?] והארץ היתה תהו ובהו. בדימוי הקיצוני של המדרש "תוהו ובוהו" הם יסודות הארמון שאלוהים בונה: הם כמערכת ביוב, על כל הסחי והסירחון שבה. רבי יוסי בר חנינא מתקומם: כיצד אפשר לומר דברים כאלה בלי לפגום בִּיפִי הבריאה האלוהית? תשתית הבריאה, התוהו ובוהו, היא הריק מעורר החלחלה. אמיתות חתרניות כאלה, אסור לדבר בהן. ואולם רב הונא מציין, הדבר כתוב בתורה עצמה. נראה כי אפילו קורא המסוגל להבין את הסתירות הגלומות באמירה הזו, היה מנוע מלומר אותן. רק העובדה שהתורה עצמה מספרת מפורשות על הקשר בין העולם לריק, הופכת את המילים הללו מותרות לאמירה.

הדבר שעמו מתמודדים כאן החכמים הוא האחרות שרישומה ניכר בסיפור הבריאה. אנו מתבקשים להגיב תגובה מיוסרת למילים המחרידות, הטראומטיות: העולם מיוסד על לא־כלום. "אלוהים ברא הכול מן הלא־כלום. אבל הלא־כלום נראה מבעד לסדקים" (פול ולרי). ר' שמעון בן יהוצדק שאל לרבי שמואל בר נחמן: אמר לו: מפני ששמעתי עליך שאתה בעל אגדה, [אני שואל:] מהיכן נבראת האורה? אמר לו: מלמד שנתעטף בה הקדוש ברוך הוא כשלמה והבהיק זיו הדרו מסוף העולם ועד סופו. אמרה ליה: בלחישה. [הוא אמר לו זאת בלחישה.] אמר לו: מקרא מלא הוא (תהלים קד), עוטה אור כשלמה ואת אמרת לי בלחישה, אתמהא?! אמר לו: כשם ששמעתיה בלחישה, כך אמרתיה לך בלחישה.

התשובה החידתית והנועזת לשאלת החכם נאמרת בלחישה — אף כי היא כתובה מפורשות בתהלים. ההסבר של רבי שמואל מעודן: הטקסט המטריד על מקור האור אמנם כתוב וגלוי בפני כול, אך אם הוא נאמר בין שניים, הוא הופך למסר: "שמעתיה [מ...] ואמרתיה לך". חילופי דברים כאלה הם מעשה פיתוי, במובן שלפלאנש מעניק למונח זה. בהקשר של פנייה אישית כזו, הפסוק המצוטט לובש משמעות עזה ועלומה. הוא מתמלא בעוצמת התגלות הנעדרת משמעות מפורשת. תשדורות לא־מודעות מסוג זה מן האחר עלולות להיות טראומטיות ולהותיר את השומע טרוד, שרוי במצוקה. מסיבה זו, אולי, הן נאמרות בלחישה — לכאורה כדי שלא יישמעו על ידי אלו שאינם מסוגלים להבין את משמעותן. אבל המדרש ממשיך ואומר:

אמר רבי ברכיה: אלולי שדרשה רבי יצחק ברבים, לא היה אפשר לאומרה.

רבי ברכיה מיישם את הקביעה של המדרש הקודם: לא די בכך שהמילים החתרניות מופיעות בתורה; כדי שייאמרו בקול, חובה שיידונו קודם לכן ויפורשו בדרשה ציבורית. בטרם נישאה דרשה כזו, הלחישה היא הדרך היחידה שבה ניתן להכיל את הפנייה, העלולה להיות טראומטית. כעת, משניתן הסבר ציבורי כזה, רבי ברכיה חופשי להעביר הלאה, בקול רגיל, את פירושו של רבי שמואל. בנרטיב המדרשי הזה מילים מסוכנות הופכות בלתי אפשריות לאמירה, חרף העובדה שאינן אלא ציטוט מהטקסט המקראי. במדרש הראשון הסכנה טמונה ב"תוהו ובוהו", בריק שהמילים נושאות עמן: לדבר על צחנת התהום הפעורה מתחת לבריאה, פירושו להחריב את יופייהּ של עבודת האל. גם במדרש השני, הרעיון שיש ללחוש מכיל במרכזו לא־כלום — זו הסחרחורת, פחד המעמקים של "תוהו ובוהו". ואולי דווקא משום שמדרש זה עוסק בריק באופן מפורש פחות, מסירתו נעשית חתרנית ומסוכנת אף יותר. כמו הריק ההומה עצמו, הלחישה שרויה בין דיבור לדממה. אך שלא כמו ההמיה, הלחישה מעוצבת כמסר, כפנייה אל האחר. השפה לבשה כסות של אור, משמעות צלולה חולצה מן המלמול המוזר, הקדם־לשוני. אך יותר מדי לא־כלום נותר במילים הללו; שיירי הריק תוקפים ומכריעים את הדובר; עליו ללחוש, כמו כדי לעדן את טענת השפה לפיזור רעשי הרקע.

מה שנמסר, אם כן, הוא בה בעת פנייה מכוונת אל האחר, ובקשה לשמוע את הקול הפנימי של האחרות שבאמצעותו מועבר המסר. רק לאחר שהפירוש הציבורי של המשמעות אילף את העודפות האנושית של המילים — רק אז ניתן לאומרן בלא חשש. הן נעשו מטבע־עובר־לסוחר: חד־משמעיות, לא אישיות, בלתי פגיעות, שימושיות. מעניין שהלחישה נחשבת לאמצעי של התפילה — ליתר דיוק, של תפילת העמידה, המבטאת אינטימיות עם אלוהים. האדם זועק לאלוהיו בלחישה, כמבקש ממנו לשעות אל פנייה בלתי אפשרית. הנימה של התפילה היא המסר: התהום ההומה בפי הדובר. המילה "לחישה" יכולה להתפרש גם כהשבעה, הטלת כישוף — כלומר, כל צורת תקשורת הפותחת את המאזין אל האחרוּת, אל חיי היסוד של הדובר. הלחישה אל בעלי החיים (ראו את הלוחש לסוסים) הנהּ צורת תקשורת לא אנושית, תרפויטית בכוונתה ובהשפעתה. עם כניסתה אל הדיבור האנושי, הקול — הנחפז, הצרוד, השורקני — הופך לחלק מהמסר.

יתר על כן, על פי ספר הזוהר, ניתן לשמוע לחישה בכל פסוק מקראי שבו מופיעה המילה אמר (לעומת דיבר). אלוהים ברא את העולם ב  עשרה מאמרות,39 ומכאן אנו למדים כי מעשה הבריאה היה כרוך ב  לחישה, ולא בדיבור. כעת ניתן לדמיין רצף בין

התהום ההומה ללחש

האלוהי — "יהי אור!" מייסד חסידות איז'ביצה, הרב מרדכי יוסף ליינר בן המאה הי"ט, בעל "מי השלוח", מציע הרהור מעמיק בדבר הלחישה כערוץ התקשורת האפשרי היחידי כשמדובר בהשגחה האלוהית:

אֱמֹר אֶל הַכֹּהֲנִים בְּנֵי אַהֲרֹן וְאָמַרְתָּ אֲלֵהֶם לְנֶפֶשׁ לא יִטַּמָּא בְּעַמָּיו (ויקרא כא 1)... ועי"ז [על ידי זה] מזהיר הקב"ה לכהנים היינו לעובדי ה', לנפש לא יטמא בעמיו, היינו שלא יהיה להם תרעומות על מדות דינו של הקב"ה... כי עיקר תרעומות המצוי בעולם נגד מדות הדין, הוא על ההפסד וההעדר הנמצא בעולם, כמבואר בזוה"ק [בזוהר הקדוש]. לכן צוה הש"י [השם יתברך] אמור אל הכהנים ואמרת היא בלחישה [זוהר ויקרא פח:] היינו ללחוש לעובדי ה' שלא יהיה להם תרעומות גם על מדות הדין, כי תמיד כוונת הש"י אך להיטיב, אף שינהג במדות הדין גם אז כוונתו בעומק להיטיב.

המרכיב המפתיע כאן הוא המסר הנלחש: הבשורה הטובה של אהבת האל בעולם החי בצל התהום. את המסר יש ללחוש, משום שהוא מפתה וטראומטי בעת ובעונה אחת: הוא פונה אל הישות הרוחנית בעוצמה שובת לב, אך הוא בלתי מובן. כשהוא מכוונן לדרגת לחישה, הוא ממזער את הפציעה שהמעמקים שאין להם שיעור גורמים. בחריגה אל מעבר לגבול השיח האמפירי של האבל, הוא מרמז על הלא־ניתן־לביטוי. הלחישה, אם כן, מרחפת סביב הקו המפריד בין פנים לחוץ. "רָחַשׁ לִבִּי דָּבָר טוֹב" (תהלים מה 2). כמו השורש לח"ש, השורש רח"ש נוגע בידוע שלא נחשב; פנייה נמרצת מדי היתה מעוררת התנגדות. רמיזות של תקווה, של תשוקה מסופקת, מרעידים את הלב בסערה סמויה; להמיית הלב הזו יאה הלחישה לבדה.

להאזין לתהום

ביחסי הגומלין עם הידוע שלא נחשב — האחר העלום, האל החידתי, הזר שבתוכי — שם נולדת תשוקה. האחר קורא לביאור המשמעות, להבהרת ההמיה הפולשנית עד לכדי צורה צלולה — "יהי אור!" הוא מבקש להיכנות בשם. תְּהוֹם אֶל תְּהוֹם קוֹרֵא (תהלים מב 8). מעמקים לא נודעים קוראים זה לזה בשמם — הם זועקים, תהום! המיית החיים השקועה במצולות מעלה באוב זרות דומה אצל האחר.
מה פירוש להאזין לקריאה הזאת, להעלאה הזאת באוב? כפי שמבטאת זאת קתי קרות, החוויה הטראומטית של האחר מציבה בפנינו אתגר של האזנה מסוג חדש, של היות עדים דווקא לחוסר האפשרות... להיות מסוגל להאזין לבלתי אפשרי... פירושו גם להיות נבחר על ידי הבלתי־אפשרי, בטרם אפשרות הכרעתו באמצעות ידע... ההיסטוריה של טראומה, בהיותה מעצם טיבה היסטוריה־שבדיעבד, יכולה להתרחש רק באמצעות ההקשבה לאחר... הדיבור הזה, וההקשבה הזו — דיבור והקשבה מתוך אתר הטראומה — אינם נשענים על הידע הפשוט שלנו זה ביחס לזה, אלא על מה שאיננו יודעים עדיין על העבר הטראומטי שלנו־עצמנו.

היכולת "להקשיב דרך ההיפרדויות שנפרדנו כולנו מעצמנו" מגייסת מעמקים של חוויה שטרם הובנו. מה שקרות מציעה, בדרך כה חריפה ומדויקת, היא שהמאזינה המודעת אך בקושי למרחבים הריקים שבתוכה, נבחרת לקלוט את סיפורו־שטרם־סופר של האחר. מה שקושר בין בני אדם הם העיכובים, ההיפרדויות מן הידע, המהומה הפולשנית של התהום. המאזינה הנבחרת, הסופגת בדממה כאב שטרם נולד, שומרת, כמו "הר הגעש המאופק" של אמילי דיקינסון, על צערה הסודי, המסוכן.

הר הגעש המאופק
נוצר את תכניתו;
בוורוד־זממו אינו שותף
אף איש, מועד ליפול.
אם אף הטבע לא מוסר
את דבר האלוהים,
הלוא ישרוד טבע אנוש
בלא כל מאזין?
כך פי הפחת הזמוּם
נוזף במפטפטים.
רק סוד אחד שומרים כולם —
הוא סוד האלמותי.

התהום שבאחר מפתה, רודפת, חושפת, מעוררת השראה. בין שאלוהים הוא שמפתה את אדם, או רבקה היא הקשובה אל "אני־יוּתהּ" הלא־נודעת, או שיופייהּ הלילי, המוזר של רות מעורר בבועז השראת גאולה — בכל מקרה ומקרה ניטעת תעלומה, יחס מוקסם אל החידה באשר היא. האחר, בבואו אלינו, "פותח מחדש, ברגעי חסד, את פצע הבלתי־צפוי, החידתי". ב  היפתחות, כמו בפצע, מובלעים ההפתעה, ההיתפסות, ההיחקרות, אובדן הבעלות. במחשבה של לפלאנש ולוינס, הנישול הזה, אובדן הבעלות, פצע האי־שלמות שמטיל האחר — צפונה בו גם אפשרות הגאולה.
כשאלוהים שולח את יונה "לקרוא על" נינוה ("קוּם לֵךְ אֶל נִינְוֵה הָעִיר הַגְּדוֹלָה וּקְרָא עָלֶיהָ", יונה א 2), יונה בורח מפני הנוכחות האלוהית, יורד לים, ואפילו לנוכח סכנת מוות המניעה לתפילה את כל המלחים, הוא מסרב לזעוק, לקרוא בקול. בריחתו היא בגדר התנגדות לקריאה בקול, לעמידה לפני ה', במקום האנושי שבין מוות לחיים. אילו מצא את קולו, הוא היה עולה ממצולות ישותו: "מִמַּעֲמַקִּים קְרָאתִיךָ" (תהלים קל 1). אותן מצולות הן חוויית האנושיות הלא־אנושית שיונה נושא עמו; באופן פרדוקסלי, מקומות אלו מספקים את הקרקע שיכולה להנביע את התפילה, המבקשת, המתחננת. לקרוא בקול, לזעוק מתוך פצעים עמוקים של צער והיזקקות, לאפשר למקומות החלולים להיפער בתוכו, פירושו היה לעמוד לפני ה'.
בהימלטות מפני המעמקים הללו, האדם מספר סיפור של מים. כפי שאומר גסטון באשלר, "לגבי נשמות מסוימות, המים הם החומר שממנו עשוי הייאוש". להרהר במים, "פירושו לחמוק, להתמוסס, למות"; חלום־מים שכזה מפיק "המיות מוזרות, עגומות". המשורר שכתב "מפל המים ההומה / משל בי כתשוקה" שומע לבסוף את "מנגינת האנוש הדמומה, הנוגה". הוא כותב גם על ה"יופי שנולד מן ההמיה", היופי שלובשים פניו של זה שלומד להיות בר־שיח. יונה החמקני, המבועת מן האי־ודאות, מוצא עצמו מוקף עד מוות, אפוף תהום (יונה ב 6), אך מתנגד למגעה בו. דבריו האחרונים של אלוהים קוראים תיגר על יונה להכיר במצולותיו, לזעוק את קריאתו.

הר הגעש השומר סודו

וְהָיָה בְלִבִּי כְּאֵשׁ בֹּעֶרֶת עָצֻר בְּעַצְמֹתָי וְנִלְאֵיתִי כַּלְכֵל וְלֹא אוּכָל (ירמיה כ 9)

אם הריק ההומה הוא הקרקע והעומק של החיים האנושיים, הרי לבם הוא האש הבוערת. הדמיון החומרי, כפי שמכנה זאת באשלר, חולם על סוגים שונים של עומק. ההרהור על החומר — המים, האש — מוביל אותנו פנימה, אל עולמות דינמיים. האש העצורה בעצמות ירמיה — כמו הפרץ הגעשי בהר המנומנם — בלתי נסבלת משום שהיא זרה לו, ובה בעת, באופן בלתי נמנע, שייכת לו. היא הדבר הפנימי ביותר, אך להטהּ דוחק החוצה. עוצמתה מתעלמת מהחלטתו לא לדבר עוד לעולם על אלוהים או בשם אלוהים; הנבואה פורצת מתוכו ככאב העמוק ביותר.

"  וֶזוּב בבית", הלב הגעשי של הדמיון היהודי הוא ההר העשן בסיני: "וְהַר סִינַי עָשַׁן כֻּלּוֹ מִפְּנֵי אֲשֶׁר יָרַד עָלָיו ה' בָּאֵשׁ וַיַּעַל עֲשָׁנוֹ כְּעֶשֶׁן הַכִּבְשָׁן וַיֶּחֱרַד כָּל הָהָר מְאֹד" (שמות יט 18). מן ההר ה"נחרד", האש בוערת עד לב השמים (דברים ד 11). הר הגעש המשקף ישירות את חרדת העם כולו (שמות יט 16), הוא כהשלכה של ישותו היסודית. אימה ותשוקה כרוכות יחדיו באש — בכוח הכביר הפועם ועולה מעלה מתוך ליבת הארץ, ומספר על מה שבפנים.

"דם הגעש" הוא לַבָּה אנושית, אינטימית, שומרת סוד:

על ווּלקנִי דשא מוריק —
זהו מקום נוסך הרהור,
אתר שבו תבחר ציפור —
כך, בוודאי, תאמרו.
מה אדומה האש בפנים,
ומה פריכה האדמה —
אילו גיליתי, בחדרי
היתה יראה הומה.

החיזיון של אמילי דיקינסון, של ציפור תמה השקועה בהרהוריה, ניצבת על דשא — חיזיון של פני שטח יציבים ורוגעים — נקרע לגזרים בשל הידע על אודות האש המחרידה בפנים. ציפור אחרת נחרכת מאש אחרת, בסיפור התלמודי על רבי יונתן בן עוזיאל: "בשעה שיושב ועוסק בתורה כל עוף שפורח מעליו מיד נשרף". במרום, סביב פתח הר הגעש, החום שורף את כנפי הציפורים: הן נופלות כמו מלונים הפוגעים באדמה. הרבי החסידי הגדול, ה"שפת אמת", שואל: מה נאמר אם כן על מורו של רבי יונתן הלל, שממאור פניו לא נחרכה אף ציפור? ודאי היתה אִשו חזקה מזו של תלמידו? אך אשו בערה פנימה, ולא הותירה סימן בפניו. כזה היה המסווה על פני משה כשירד אל הארץ מהר סיני: מחווה אחת של ידו, ופניו לבשו את איפוקם הרגיל, בעוד קרני האור בוערות בתוכו. בסמוך לפנים המוסוות של הר הגעש, אף ציפור לא תיפול שרופה.

האש של משה, או של החכמים, נתפשת כבעלת עוצמה געשית, אך מאופקת. אילו חשפו את עוצמתה, אף ציפור לא היתה ניצלת.54 אך אותה האש היא גם, באורח עלום, "שמחה וערבה, כנתינתה מסיני":

בן עזאי היה יושב ודורש והאש סביבותיו. אזלון [הלכו] ואמרון [תלמידיו] לרבי עקיבא, ר' בן עזאי יושב ודורש והאש מלהטת סביבותיו. הלך אצלו ואמר לו: שמעתי שהיית דורש והאש מלהטת סביבך! אמר לו: הן. אמר לו: שמא בחדרי מרכבה היית עסוק? אמר לו: לאו, אלא הייתי יושב וחורז בדברי תורה. ומתורה לנביאים, ומנביאים לכתובים, והיו הדברים שמחים כנתינתן מסיני, והיו ערבים כעיקר נתינתן. וכן עיקר נתינתן מסיני לא באש היו נתנין?! הדא הוא דכתיב: (דברים ד) וההר בוער באש.

האש המלהטת מערערת כל מרחב, ובייחוד כל מרחב נפשי. זהו הר הגעש של בן עזאי הפעיל כשהוא עסוק בפרשנות התורה. שוב ושוב חוזר אותו הנוסח, כמו כישוף, המכיר בלא־מוכר: האש מלהטת סביבותיו. אנרגיה זורחת, התגשמות איפוקו, פורצת כשהוא מדבר, חורז את המילים הקדושות, מבולל מרחבים. הוא חווה מחדש את ההתגלות בכל אחרותה, ביוצרו מחרוזות שפה חדשות מן המילים המותכות. אש סיני מהרסת ויוצרת, מעוררת לידה מחדש. אימתה ומתק שמחתה — הלא הם האהבה — נחשפים יחדיו. הר הגעש המאופק שומר את הסוד — הסוד היחיד — של האלמוות.

המאמר מבוסס על פרק מספרה של אביבה גוטליב זורנברג "תהום אל תהום: סערות הנפש של גיבורי התנ"ך" שראה אור לאחרונה בהוצאת כנרת זמונה ביתן. גוטליב זורנברג נולדה בלונדון בשנת 1944, בתו הבכורה של הרב וולף גוטליב. יש לה דוקטורט בספרות אנגלית מאוניברסיטת קיימברידג'. כיום היא מתגוררת בירושלים. זהו ספרה השלישי.