על שלושת הרגלים ומשמעותם

שלוש הרגלים הם הגדולים שבחגי ישראל. לא במובן תחרותי של חג "שווה" יותר או "עמוק" יותר, אלא פשוט מכיוון שאלה היו באמת ובתמים הפסטיבלים הלאומיים הגדולים בישראל העתיקה. די לקרוא במעט מן המשניות של מסכת ביכורים במשנה (במיוחד את פרק ג') בשביל לחוש את הטעם ואת הרוח הקרנבלית של חווית העליה לרגל לירושלים. שירים וריקודים, מלבושים עיטורים ותכשיטים – גם על הבהמות והרכבים – סעודות קרבן המוניות ועשרות ריטואלים וגינונים שהולכים ומכוננים ומעמיקים עבור המשתתפים את זהותם השבטית, הגיאוגרפית, הלאומית, החברתית והרוחנית. מבחינות רבות שלוש הרגלים הם כמו אגני ניקוז של כל הערכים החברתיים הכלכליים הדתיים וההיסטוריים של עם ישראל באותה התקופה. אלה אירועים שבהם הסיפורים עם התשובות היקרות ביותר על השאלות הגדולות ביותר - "מי אנחנו, למה אנחנו, איך אנחנו " – מתנקזים לידי חוויה אינטנסיבית שמותירה את רישומיה עמוק בנפשם של בני העם.

ויקטור טרנר, האנתרופולוג הנודע שבין היתר חקר ביטויים תרבותיים של צליינות ועליות-רגל (אמנם בימינו אבל הממצאים שלו מפתיעים לעתים בתוקפם ההיסטורי), טבע את המושג 'קוֹמוּנִיטאס' כדי לסמן את הטיפוס הספציפי של היחסים החברתיים שנוצרים באירועים מעין אלה, יחסים המאופיינים בהתרוממות רוח ובפריצת הגבולות המוכרים של המבנה החברתי, מה שמנגיש לכולם חוויה אוטופית גואלת, אפילו אם רק באופן חולף. הקומוניטאס מנגיש עבור השותפים בו חוויה של אחווה עמוקה, של שוויון מוחלט שיש בכוחו לעורר רגשות משיחיים וטרנספורמטיביים. אפשר לומר במידה רבה של וודאות ששלוש הרגלים היו מבחינה זו מועדים שנתיים מחזוריים של קומוניטאס קולקטיבי.

אולם נשאלת השאלה, מדוע דווקא חגים אלו צוינו בכזו חגיגיות? יש שיגידו, כי ככה ציווה האלוהים, ולראיה יצטטו את פסוקים (שגם אני אצטט עוד רגע). ויש שיוסיפו, שהחגים הללו מקפלים בתוכם שני מחזורים נרטיביים מאוד מאוד חשובים. על אף שלתשובה הראשונה יש עומקים יפים משל עצמה, במאמר הזה אני אתמקד בתשובה השניה. החגים הללו מתעדים גם את הסיפור האקזיסטנציאלי המתמשך של עם של חקלאים שמודה על השפע באזור מוכה בצורות, וגם את הסיפור ההיסטורי (המתמשך גם הוא?) של עם של עבדים שמודה על החירות שניתנה לו ועל הייעוד והאחריות שמתלווים לה. פירושים קבליים וחסידיים מוסיפים נרטיב נוסף, פנים-נפשי, של מסעו הנשמתי של האדם אל עבר חירותו בעולם הזה ובעולם הבא, שהסיפור ההיסטורי אינו אלא גילוי שלו בקורות העתים, אבל על כך לא ארחיב כאן.

בואו נראה כיצד שני המחזורים הללו משתלבים ביחד. חג הפסח הוא גם חג האביב וגם חג החירות משעבוד מצרים; חג השבועות הוא גם חג הקציר והביכורים וגם חג מתן-תורה; וחג הסוכות הוא גם חג האסיף וגם חג המציין את נדודינו במדבר ואת הכניסה לארץ. ציווי החגים מוזכרים במספר מקומות בתורה, אבל בעזרת הציטוט הבא אפשר לזהות את כפל המשמעויות, החקלאי וההיסטורי, במקרה הזה בחג הסוכות. בויקרא כג, פסוקים מב-מג כתוב: "אך בחמישה עשר יום לחודש השביעי, באוספכם את-תבואת הארץ, תחוגו את-חג-ה', שבעת ימים... ולקחתם לכם ביום הראשון, פרי עץ הדר כפות תמרים, וענף עץ-עבות, וערבי-נחל; ושמחתם, לפני ה' אלוהיכם". עד כאן מדובר בשמחת האסיף, אבל החוק מיד מוסיף את המשמעות ההיסטורית: "בסוכות תשבו, שבעת ימים; כל-האזרח, בישראל, יישבו בסוכות למען יידעו דורותיכם כי בסוכות הושבתי את-בני ישראל בהוציאי אותם מארץ מצריים".

תרבויות חקלאיות רבות ציינו, למעשה מאז המהפכה החקלאית, את הזמנים החשובים במחזור השנתי שלהם, ובמיוחד את סיום המחזור, כאשר מרכיב ההודיה מהווה בהם את היסוד המארגן

היחסים שבין שני הנרטיבים המתמשכים הללו – החקלאי וההיסטורי – וההשלכות של יחסים אלו על האופן שבו אנחנו, שבט יהודה בשנות האלפיים (למניינם), מבינים את עצמנו ואת מקומנו בעולם, הם הנושא של המאמר הזה.

נתחיל עם הציטוט שקושר את שלוש הרגלים ביחד בכינויים זה. התורה מזכירה את שלוש הרגלים בספר שמות פרק כ"ג:

שָׁלֹשׁ רְגָלִים, תָּחֹג לִי בַּשָּׁנָה. אֶת-חַג הַמַּצּוֹת, תִּשְׁמֹר--שִׁבְעַת יָמִים תֹּאכַל מַצּוֹת כַּאֲשֶׁר צִוִּיתִךָ לְמוֹעֵד חֹדֶשׁ הָאָבִיב, כִּי-בוֹ יָצָאתָ מִמִּצְרָיִם; וְלֹא-יֵרָאוּ פָנַי, רֵיקָם. וְחַג הַקָּצִיר בִּכּוּרֵי מַעֲשֶׂיךָ, אֲשֶׁר תִּזְרַע בַּשָּׂדֶה; וְחַג הָאָסִף בְּצֵאת הַשָּׁנָה, בְּאָסְפְּךָ אֶת-מַעֲשֶׂיךָ מִן-הַשָּׂדֶה.  שָׁלֹשׁ פְּעָמִים, בַּשָּׁנָה--יֵרָאֶה, כָּל-זְכוּרְךָ, אֶל-פְּנֵי, הָאָדֹן ה'.

משמעות המילה "רגל" בפסוקים אלה היא "פעם" (רק בלשון חז"ל הפכה המילה "רגל" לסמן את החגים עצמם), כלומר ששלוש פעמים מצווים בני ישראל לחוג חג (חגיגה) לאלוהיהם. מן הציטוט הנ"ל ניכר שהעיתוי של המועדים נבחר בשל משקלם המכריע במחזור החיים החקלאי של ארץ ישראל (מלבד חג המצות שבו מוזכר בנוסף גם הקשר ליציאת מצרים). בואו נעמוד תחילה על משמעותם החקלאית, שהיא כנראה המוקדמת יותר, של החגים ונבין את חשיבותה.

מבחינה חקלאית, הרגלים מציינים את סוף עונת הגשמים ותחילת האביב ופריחותיו (פסח), את שיאה של עונת הקציר (שבועות), ואת האסיף של שיירי התבואה מן השדות והכנתם של השדות אל עונת הגשמים הבאה (סוכות). מיותר לציין שעבור כל חברה חקלאית הניזונה מן האדמה, כפי שהיו בני ישראל בארצם, אלה הם זמנים קריטיים בשנה שכן הם מכתיבים את איכות החיים הבסיסית של החברה. העקרון הוא ברור: אם לא יהיו גשמים לא תהיה פריחה ולא יהיה מה לקצור על מנת להתקיים ממנו, ולא רק באוכל מדובר, אלא בכל המערכת כולה, במזון לבהמות על מנת שגם מהן יהיה ניתן להתקיים, ובחומרי גלם לבדים, כלי עבודה ושאר אמצעי קיום. עקרון זה מבוטא פעמיים ביום, גם בימינו, בקריאת שמע וברכותיה: "והיה אם שמוע תשמעו במצוותי... ונתתי מטר ארצכם בעתו, יורה ומלקוש, ואספת דגנך ותירושך ויצהרך, ונתתי עשב בשדך לבהמתך ואכלת ושבעת." בעולמנו המתועש, פירות ותבואה הפכו לדימויים לשוניים שמתארים תשואה כלכלית, אבל בימים ההם, וגם עבור החקלאים בימינו, הפירות והתבואה הם התשואה הכלכלית ממש.

ישנם אפוא רגעים שמחייבים תשומת לב קריטית, החל מציון זמנם וקידושם כבעלי ערך גבוה יותר משאר ימות השנה, ועד ביטוי פולחני לציון התודה הענקית בעבור שפע החיים שהחברה ניזונה ממנו, ההכרה במקורו של השפע והקריאה, התחינה והתפילה הגדולה להמשך קיומו של השפע בעונה הבאה. שום דבר אינו מובן מאליו! לא הגשמים ולא הפריחה ולא הקציר ולא תנאי האחסון, ועקרון זה הוא יסוד קיומי חמור, כל שכן בתנאי האקלים של ארץ-ישראל.

אבל לא רק בארץ. תרבויות חקלאיות רבות ציינו, למעשה מאז המהפכה החקלאית, את הזמנים החשובים במחזור השנתי שלהם, ובמיוחד את סיום המחזור, כאשר מרכיב ההודיה מהווה בהם את היסוד המארגן. אחד החגים המוכרים והמעניינים מבחינה זו הוא חג-ההודיה (Thanksgiving) שמשחזר את סעודת ההודיה (הדתית!) עת סוף הקציר של המתיישבים הפרוטסטנטים הראשונים בקולוניות האמריקאיות ב1621 במסצ'וסטס. כיום זהו חג לאומי חילוני, אם כי למרבה האירוניה דווקא חלק מהשבטים האינדיאנים באמריקה אימצו את החג בואריאציות רוחניות משל עצמם, כאות תודה לאדמה, ליסודות, לצמחים, לחיות ולרוחות הקדמונים. חגים דומים נחגגים בעונה זו גם ביפן ובאירופה. פסטיבל הבירה "אוקטוברפסט", למשל, שנערך מדי שנה במינכן הוא צאצא קרנבלי של החג האסיף הבווארי, ולכן רבים מהמקומיים מתלבשים בבגדי איכרים מסורתיים במהלך הפסטיבל. המשמעות החקלאית (והדתית) הקדומה הומרה כיום במשמעות של ייחודיות וזהות אתנית בתוך גרמניה, אבל את החגיגה לא הפסיקו לחגוג.

ככלל חגי האסיף הם בעלי אופי פסטיבלי מועצם יותר כי הם מתפקדים גם כחגי הגשמים, ולא פעם משולבים בהם אלמנטים ארוטים, בין אם באופן סמלי ובין אם באופן מעשי, כדי לסמל ולתגבר את הפריון בין שמיים וארץ

ככלל חגי האסיף הם בעלי אופי פסטיבלי מועצם יותר כי הם מתפקדים גם כחגי הגשמים, ולא פעם משולבים בהם אלמנטים ארוטים, בין אם באופן סמלי ובין אם באופן מעשי, כדי לסמל ולתגבר את הפריון בין שמיים וארץ. טקס ניסוך המים על המזבח בבית המקדש במשך שבעת ימי החג יש בו סימבוליקה ארוטית ברורה, ועל העוצמות הקרנבליות שלו שזכו לכינוי "שמחת בית השואבה", מעידים דברי חז"ל שמציינים ש""כל מי שלא ראה שמחת בית השואבה לא ראה שמחה מימיו" (משנה, מסכת סוכה פרק ה, משנה א). לכאורה אפשר לתהות מה כל-כך מרגש במצעד שיורד לשאוב מים מן המעיין ומעלה אותם אל רחבת המזבח, אבל כאשר מביאים בחשבון את המשמעויות הדתיות והארוטי-קוסמולוגיות של החגיגה אפשר בקלות להבין כיצד היא הפכה אקסטטית.

אופיו הפסטיבלי של חג האסיף מתבטא גם בעובדה שבימי בית המקדש סוכות היה החג בה'-הידיעה. בתשעה מקומות שונים בתנ"ך הוא מוזכר בתור "החג" כפשוטו (The Celebration), כינוי שאף חג אחר, כולל הרגלים, לא זוכה לו (תבדקו במילונים מקראיים), למרות שגם הם היו פסטיבלים גדולים. חג האסיף מתברר כפסטיבל הגדול ביותר.

עם זאת, לא כל הפסטיבלים בעולם קשורים למחזורים חקלאיים. הקרנבל בריו-דה-ג'נרו למשל, שהיום נושא אופי חילוני לאומי מובהק, מקורו אמנם במסורת דתית (קתולית) אבל לא חקלאית. גם בן-דודו הסוציולוגי מניו-אורלינס, קרנבל המרדי גרא (Mardi Gras), הפך עם השנים לפסטיבל של הדוניזם מחולן, של שתייה, סמים ומיניות משוחררת ברחובות. שניהם מקורם בחגיגות הנוצריות שלפני יום האפר (Ash Wednsday), המציין את תחילתם של 40 ימי האבל שמסתיימים בחג הפסחא (אבל על כליאת ישו וצליבתו, שמסתיים עת עלייתו לשמים), אבל עם השנים המשמעות הזו הוסתה לשוליים ואת מקומה תפסו משמעויות חדשות, חילוניות במקרים אלו.

התופעה הזו של נדידת המשמעויות (התוכן) בתוך המסגרת הריטואלית (המבנה) היא תופעה מוכרת בטקסים, והנדידה לא חייבת להיות על ציר דתי-חילוני, תיתכנה גם נדידות בין משמעויות דתיות לבין עצמן ובין משמעויות חילוניות לבין עצמן. כדי לעמוד על המהלך הזה עלינו להבין תחילה משהו בסיסי על אופיו של מוסד הטקס. כל טקס נועד לשאת משמעות עבור מי שמקיים אותו והוא מורכב מבסיס רעיוני ומן המאפיינים הפרפורמטיביים והאינסטרומנטליים שמסמלים את הבסיס הרעיוני. זוהי כמובן הגדרה גסה אבל היא מספיקה לעקרון שאנחנו צריכים להבין. דוגמא פשוטה לעקרון הזה הוא טקס יום ההולדת. ביום-ההולדת הבסיס הרעיוני הוא לידתו של האדם וההערכה של עצם קיומו. המאפיין הריטואלי הוא בהענקת מתנות לאותו אדם, לרבות 'סעודת הקרבן' שמקריבים בפניו עם נרות בוערים, שהם אינסטרומנטים שמסמלים את שריפת הקרבן. המעשים הריטואלים הללו מסמלים את הערכתנו לקיומו בחיינו. באותה המידה ניתן היה לציין את המאורע על ידי תענית וצום, אבל איננו עושים זאת כי הסימבוליקה של הצום איננה מתאימה. הלבוש הריטואלי חייב אפוא להיות מותאם לגוף הרעיון. המסמל מותאם למסומל.

אבל לפעמים קורה שדווקא המערכת המסמלת (הפעולות והאינסטרומנטים), בהיותה אקטיבית וחושית יותר מן הרעיון המופשט, היא זו שמכה שורשים חזקים יותר במסורת, ובמקרים של התרופפות של משמעות, דווקא הריטואל יוותר והתוכן הרעיוני יומר בתוכן חדש. במידה והבסיס הרעיוני מאבד משמעות עבור החברה, הוא בדרך כלל יפורש מחדש בעוד שהריטואל, הצורה המעשית של הפעולות, ישאר כמות שהוא.

אנחנו מקישים את הכוסות שלנו כשאנחנו מרימים כוסית "לחיים" ושומרים על קשר עין בעת ההקשה. בימי-הביניים זו היתה דרכם של מלכים ואבירים לוודא שהמשקאות אינם מורעלים. לפני כן, זו היתה פרקטיקה להברחה של דיבוקים או ישויות בלתי רצויות מתוך הנוזלים, וצלילי ההקשה נועדו להבריח אותם החוצה, על מנת שלא יחדרו אל הגוף. בימינו, זהו אקט שמסמל אחווה ואינטימיות, במקרים מסוימים רומנטיקה. בכל המקרים, הפעילות והאינסטרומנטים הטקסיים נותרו פחות או יותר זהים, אבל הרעיונות המופשטים שמסומלים על ידי הפעולות - השתנו. ראינו את העקרון הזה קורה בכמה מחגי ההודיה החקלאיים שהזכרנו לעיל (חג-ההודיה, אוקטוברפסט), והאמת היא שהוא קרה גם בחגים החקלאיים הגדולים של עם ישראל, כאשר לבסיס הרעיוני החקלאי התווסף בסיס רעיוני היסטורי, שלימים גבר עליו בחשיבותו.

שלוש הרגלים, כפי שהם מופיעים בתורה, הם בסבירות גבוהה כבר פרי תוצר של פרשנות ועיצוב מחדש של חגים קדומים יותר. בין אם מדובר באכילת מצות, בקורבן הפסח או בישיבה בסוכות, כל הריטואלים הללו מקורם בחגים חקלאיים או פגאניים או שמאניים קדומים יותר, אשר הוטענו גם במשמעות היסטורית. המצה, לדוגמא, עוד לפני שהיא "הלחמא עניא", מקורה במסורת איכרים עתיקה על-פיה נהגו להפריד בין השאור של העונות העוקבות מטעמים שמאניים ועל-כן חגגו חג בשם "חג המצות"; קורבן הפסח מקורו במסורת רועים קדומה ערב העתקת מקום מושבם מן המדבר בחזרה אל היישובים לאחר עונת הרבייה, ומטרתו לרצות את האלים והרוחות על מנת שיפסחו (נשמע מוכר?) בחמתם על הטלאים שזה עתה נולדו; במשך תקופת האסיף היו נוהגים לשבת בשדות בתוך סוכות, כדי לייעל את הספק העבודה, ויש להן גם קשר לפולחן עתיק להורדת גשמים, שבו היו נכנסים אל הסוכות בשדה כדי לעודד את האלוהות "להיכנס" אל העננים שבשמיים ולהוריד מהם גשמים, שלא לדבר על קיום יחסי מין בשדות כביטוי להשתתפות פעילה ויזומה בפריון הקוסמי.

מלבד המקום 'סוכות' שבו חנו בני ישראל קצת אחרי היציאה ממצרים, בשום מקום לא נאמר שהם ישבו בסוכות בנדודים במדבר (מלבד הציטוט לעיל שמתייחס כבר אל החג עצמו), ופרשנים לאורך הדורות ניסו ליישב את הבעיה הזו, שאינה עולה בקנה אחד עם קשירת המסורת של החג לתוכן ההיסטורי הזה. פרשנים רציונאליסטים יותר כגון ראב"ע ורשב"ם מבטלים את הסתירה וסבורים שמתוך הציווי לשבת בסוכות אנו למדים שהם ישבו בסוכות של ממש, ואילו אחרים, כגון רש"י ורמב"ן מפרשים את הסוכות כענני הכבוד שליוו את בני ישראל במדבר (פירוש שמהדהד את המסורת הקדומה יותר של דימוי הסוכות לענני הגשם). בהקשר זה חשוב להזכיר שגם אין בתורה ולו אזכור אחד של חג הביכורים כחג מתן תורה, ומגמת ההיסטוריזציה שלו, כלומר של תפיסת החג בזיקה לנרטיב היסטורי ולא חקלאי בלבד, מתבטאת רק בטקסטים הפוסט-מקראיים של חז"ל. בתורה, שבועות הוא חג הביכורים בלבד.

אגב אין להבין מהדברים הנ"ל שהנרטיב ההיסטורי הוא בלוף אחד גדול. זה לא העניין כרגע, אבל למען הסר ספק נסכים שמי שיטען שהקב"ה כיוון לכך שהאירועים הגדולים בתולדות עם ישראל יתרחשו בהתאם למחזור החקלאי, אפילו מסיבות השמורות עימו בלבד, זו בהחלט טענה לגיטימית. ההבחנה בין השכבה החקלאית לשכבה ההיסטורית אין בה כדי לבטל אף אחת מהן, אלא כדי להדגיש את המשמעויות הייחודיות של כל אחת מהן.

ההתרחקות של המונותיאיזם העברי מהתבנית החקלאית המעגלית קשורה גם במציאות של עם שעזב את אדמתו והמשיך לשאת את מסורתו הדתית במחזורים של זכרון היסטורי

היחסים שבין קוסמולוגיה להיסטוריה

אז את המשמעויות החקלאיות הדגשנו. מהן המשמעויות אם כן של הנרטיב ההיסטורי? ומדוע כל כך חשוב היה שסיפורי קורותיו ההיסטוריים של עם ישראל יולבשו דווקא על מחזור השנה החקלאית? למה דווקא הריטואלים החקלאיים הם שהוטענו מחדש בתכנים היסטוריים? בשאלות האלה מקופל רעיון עמוק שקשור גם לניסיון ההתבדלות של הדת העברית מדתות הטבע השכנות, אבל בעיקר להיקף הרחב של אמונת הייחוד ששואפת להכיל גם את הקוסמולוגי וגם את ההיסטורי. בהבנתנו את הדברים הבאים, לדעתי, נבין משהו פונדמנטלי במהלך המונותאיסטי כולו.

בספרו "זכור", ההיסטוריון יוסף חיים-ירושלמי טוען שהאמונה העברית הקדומה צמצמה את חשיבותו של המימד הקוסמולוגי ופינתה מקום גם למימד ההיסטורי, שאותו היא העדיפה. נבין את העקרון הזה דרך הדוגמאות הבאות. בהתגלותו בפני משה מתוך הסנה הבוער, אלוהים מציג את עצמו כאלוהי האבות אשר זכורה לו בריתו איתם, ולא כאלוהי השמיים והארץ המוכר לנו מן הפרקים הראשונים בבראשית (שמות ג,ח). גם בספר הכוזרי, למשל, ר' יהודה הלוי מזקק את הייחודיות של תשובת היהודי על פני התשובות של האורחים האחרים של מלך כוזר על ידי ההדגשה של המימד ההיסטורי. משנשאל על-ידי מלך כוזר לאמונתו, הוא מצהיר בפניו את ה"אני מאמין" היהודי, ואומר כך: "אני מאמין באלוהי אברהם, יצחק ויעקב, אשר הוציא את בני ישראל באותות ובמופתים ממצרים וכלכלם במדבר, והנחילם את ארץ כנען אחרי אשר העבירם את הים וגו'" (ספר הכוזרי, מאמר ראשון, יא). הוא מזכיר את השורה של האירועים ההיסטוריים בהם הוא מאמין מבלי להזכיר ולו פרט אחד הקשור באמונתו באל בורא-העולם ובורא האדם.

המכנה המשותף לשתי הדוגמאות הללו, וישנן עוד דוגמאות רבות, הוא יסוד מכונן בדת של בני ישראל, והוא שהיה למהפכה תודעתית חסרת תקדים בקרב תרבויות-הטבע של העולם העתיק: אלוהים מתגלה בקורות-העתים! הוא איננו מצוי רק במרחבים הפיזיים של הקוסמוס, אלא גם, ואולי בעיקר, בזמן המופשט. כי הזמן הוא הנצח במסווה. צמצום החשיבות של המחזור הטבעי הקוסמי, לרבות כל השפע והברכות החקלאיות שמגולמות בו, והדגשת החשיבות של מימד הזמן המופשט יותר, כמוהו להגיד: יש משהו שהוא מעבר לעולם – טרנסצנדנטי. האמירה הזו היא אמירה חזקה, ואיזו פלטפורמה טובה יותר משלוש הרגלים מאפשרת את הטמעתה.

אבל בואו לא נתבלבל: ההתרחקות של המונותיאיזם העברי מהתבנית החקלאית המעגלית קשורה גם במציאות של עם שעזב את אדמתו והמשיך לשאת את מסורתו הדתית במחזורים של זכרון היסטורי. יחד עם זאת צריך לזכור שהיחס הזה למימד ההיסטורי הוא לא רק תוצר של הגלות, אלא גם יסוד מארגן בתוך המונותאיזם (שהתפתח גם לפני הגלות). זוהי לא עצימת עיניים או הכחשה של המחזור הקוסמי, אלא התחקות אחר פרשנות נוספת למנהגו. אמונת ישראל לא מתעלמת מכוחות הטבע וממאפייניהם המחזוריים ומהשפעתם על חיי האדם, והיא גם לא מפסיקה לחגוג אותם, אבל היא כן נוטלת מהם את השלטון הבלעדי, ובכך שהיא מעבירה אותו אל כוח אחד חוץ-עולמי היא קובעת: לא עוד כוחות הטבע, לא עוד הכוכבים ולא עוד המזלות הם שקובעים את גורלו של האדם, כי אם כח-מוחלט-אחר, חיצוני לעולם, שופט שמיים וארץ, יוצר המאורות הגדולים, הוא שדן את העולם כולו, לרבות גורלו של האדם, שפועל מעכשיו בתוך מערכת של חוקים ומצוות שנמסרו לו על ידי אותו אל.

ירושלמי מיטיב לנסח את זה כך: ההתנגשות המיתולוגית הנצחית בין האלים לבין עצמם או בין האלים לכוחות התוהו, התנגשות אשר מתקיימת בזירה הקוסמולוגית, מוחלפת בדרמה החדשה של המפגש הפרדוקסאלי בין רצונו של אל כל-יכול לרצונו החופשי של האדם יציר-כפיו, ומפגש זה מתקיים בזירה ההיסטורית. יש האוהבים לכנות את המהלך הזה ההיסטוריזציה של המיתוס. ההיסטוריה, לפי תפיסה זו, אינה אלא ביטוי לרצף היחסים שבין אדם חברה ואלוהים.

הדתות הגדולות שצמחו מן הגישה הזו, היהדות, הנצרות והאיסלאם, כולן ממקמות את המימד ההיסטורי כיסוד המארגן שלהן. האיסלאם הרחיק לכת יותר מכולם, כאשר לוח השנה הירחי שאימץ ניתק אותו כליל מן המרחב החקלאי

תפיסה כזו של היסטוריה והכללתה בתוך מערכת אמונית נדמית לנו כמובנת מאליה, כי נולדנו אל תוך עולם רווי מלחמות בין דתות שמתווכחות על ההיסטוריה הנכונה. אבל בימים ההם זו היתה מהפכה דתית ואמונית, ולא מפליא בעיניי שהיה בה כח מדבק. ירושלמי אף סבור שהיחס של בני ישראל להיסטוריה הוא שכונן את האופן שבו אנחנו מבינים היסטוריה מהי, כי מעבר לתיעוד של אירועים כרונולוגיים, כפי שעשה הרודיטוס היווני (הנחשב ל"אבי ההיסטוריה", לדעת רבים), בני ישראל גם הוסיפו פירושים ערכיים ודתיים למאורעות, וחילצו מתוכן תקוות ואמונות לעתיד, ובכך יצרו משהו חסר תקדים.

הדתות הגדולות שצמחו מן הגישה הזו, היהדות, הנצרות והאיסלאם, כולן ממקמות את המימד ההיסטורי כיסוד המארגן שלהן. האיסלאם הרחיק לכת יותר מכולם, כאשר לוח השנה הירחי שאימץ ניתק אותו כליל מן המרחב החקלאי (מבחינה דתית, לא מבחינה סוציולוגית), והגאולה אליה האיסלאם חותר היא גאולה של חברת מופת, כלומר גאולה היסטורית מובהקת, בתוך הימים ולא בקץ הימים, נטולת מוטיבים אפוקליפטיים רווי אפקטים קוסמולוגים מפוצצים (מה שלא מותיר להם הרבה אופציות מבחינת שוברי קופות הוליוודיים, לצערנו הרב).

נסכם. שלוש הרגלים, היו הפסטיבלים הדתיים הגדולים שלנו, כפי שנחוגו בימים ההם (ועדיין נחוגים בזמן הזה) בתרבויות נוספות בעולם, והן נסובו סביב מחזור השנה החקלאי. בשלב מסוים השאנו על הריטואלים הקדומים שלנו גם את הסיפור ההיסטורי המכונן שלנו, שמעבר לתוכנו המרהיב גם מקפל בתוכו את עיקרי האמונה המהפכנית שלנו באל אחד ויחיד ואת השלכותיה על האופן שבו אנחנו מבינים את עצמנו כפרטים וכקהילה ברצף העתים, ואת המחוייבות של הפרט ושל הקהילה כלפי אותו האל. תמורה זו של נדידת משמעויות בתוך מבנים ריטואליים קבועים איננה ייחודית למקרה זה, וזוהי תופעה שכיחה בכל מקום ובכל זמן שבו בני אדם מקיימים טקסים, בין אם אלה טקסים חקלאיים, דתיים, חילוניים או סתם גינונים עממיים.

בדומה למחזור החקלאי, אפשר להגיד שגם הסיפור ההיסטורי של עם ישראל מאופיין במחזוריות, ראשית כל במחזוריות הריטואלית של חגינו ומועדינו שמהווים את הפלטפורמה לספר את הסיפור לעצמנו ולילדינו, אבל גם במחזוריות הפסיכולוגית והפנים-נפשית שלנו, בהיותו של הסיפור הולם כל-כך את מאפייניו הקיומיים של עצם מציאות האדם בעולמו. קיום, בואו נודה על האמת, שהוא תמיד על הציר שבין עבדות לחירות, תמיד על הציר שבין ארעיות לקביעות, תמיד על הציר שבין תחינה והודיה, תמיד על הציר שבין זריעה וקציר, ותמיד – טוב אולי לא תמיד, אבל בהחלט לעתים - פסטיבל אחד גדול. חג שמח ומועדים לשמחה.

יותם יזרעאלי מסיים את התואר השני שלו בתכנית לחקר דתות באוניברסיטת תל-אביב, שבה הוא גם מלמד. הוא מתמחה במשולש היחסים שבין מאגיה נבואה ופוליטיקה, ומהצד משתעשע בחקר הניו-אייג' ומאפייניו המקומיים בישראל, בקשרים שבין דתות ותרבות פופולארית, וגם קצת בשמאניזם סיבירי.