אם את אוהבת אותי, היי אכזרית

לכאורה חוויית הכאב עומדת בלב המיניות הסדיסטית והמזוכיסטית. אולם למרבה ההפתעה, כאשר פונים לכתביהם של סאד ומאזוך, קשה למצוא ביטויים לשוניים של סבל
X זמן קריאה משוער: חצי שעה

התרבות המערבית המודרנית מבינה את החיבור שבין כאב לעונג באמצעות הקטגוריות "סדיזם" ו"מזוכיזם". במיוחד מאז זיגמונד פרויד, שהרחיב את טווח חלותן של הקטגוריות שטבע הסקסולוג ריכארד פון קראפט אבּינג (Krafft־Ebing) במאה התשע עשרה, כל חוויה, אינטראקציה או תופעה תרבותית שמתגלמת בה הזיקה בין עונג לכאב מובנת בראש ובראשונה במונחים של סדיזם, מזוכיזם או השילוב שבין השניים. תפיסות קדם־מודרניות, כגון הקישור בין סיגוף לאקסטזה דתית במחשבה הנוצרית, נדחקו לשוליים וזכו למִשמוע מחדש במסגרת הפרדיגמה הפסיכיאטרית־הפסיכואנליטית שבתוכה נטועים המושגים סדיזם ומזוכיזם.

בניתוח היסטורי־תרבותי אפשר להצביע הן על הסקסואליזציה והן על הפתולוגיזציה של הקשר בין כאב ובין עונג, המקופלות בקטגוריות "סדיזם" ו"מזוכיזם" ומועצמות הודות לדומיננטיות התרבותית שלהן, אולם היבט זה לא יעמוד במוקד הדיון הנוכחי. במאמר זה אני מעוניינת לפנות אל מקורות השיח הסדו־מזוכיסטי עצמו, אל כתביהם של שני האבות המייסדים — המרקיז דה סאד ולאופולד פון זאכר־מאזוך (Sacher־Masoch), כדי לבדוק איזה ייצוג הם מעניקים לחוויית הכאב. כפי שקבע ז'יל דלז (Deleuze), סאד ומאזוך זכו להנצחת שמם בלקסיקון הסטיות לאו דווקא כפציינטים מפורסמים, אלא יותר מכך כקליניקאים, משום שביצירתם הספרותית, בעולמות הבדיון שיצרו, הם זיקקו האחד את הסינדרום הסדיסטי והאחר את הסינדרום המזוכיסטי.

העמוד הראשון מספרו של סאד "ז'וסטין"

העמוד הראשון מספרו של סאד "ז'וסטין"

בעוד פרויד רואה בסדיזם ובמזוכיזם ביטויים הופכיים של אותה פרוורסיה, אשר "מסמנת בו־זמנית את הנטייה לגרום כאב לאובייקט המיני ואת היפוכה של נטייה זו", דלז שולל את קיומו של קומפלקס סדו־מזוכיסטי, הן במובן של השלמה אפשרית בין שתי הפרוורסיות, והן במובן הפרוידיאני של יכולתן להתגלגל זו בזו. הוא מאשים את פרויד בהפשטת הקישור שבין עונג לכאב מן התנאים המחוללים אותו ומן הצורות הקונקרטיות שהוא לובש, שהם שונים לחלוטין בכל אחת מן הפרוורסיות, וטוען כי "אפשר לומר שהסדיסט והמזוכיסט מגלמים דרמות נפרדות, כל אחת שלמה לעצמה, עם מערכת שונה של דמויות וללא אפשרות לתקשורת ביניהן".

אפשר אמנם לחלוק על דלז ולהראות כי בהקשרים היסטוריים־תרבותיים אחרים, כגון זה של התרבות המינית העכשווית, ניתן בהחלט להבחין בתצורה המורכבת, הממוקפת, של שתי הפרוורסיות. עם זאת, אין ספק כי הצדק עמו ביחס לסדיזם ולמזוכיזם, כפי שהם מגולמים ביצירותיהם של סאד ומאזוך עצמם; ושני אלו — גם אם לא נראה בהם בהכרח את הצורות ה"טהורות" או ה"מהותיות" של הפרוורסיות — הם מכל מקום המודלים הקלאסיים ועל כן המופתיים שלהן.

לכאורה חוויית הכאב עומדת בלב המיניות הסדיסטית והמזוכיסטית גם יחד — הסובייקט המזוכיסטי ממיר לריגוש או לעונג מיני את הכאב הנגרם לו מידי אחר, והסובייקט הסדיסטי מתענג על הכאב שהוא מסב לזולת. אפשר היה לצפות, אם כן, שנמצא את חוויית הכאב במרכז השיח הסדו־מזוכיסטי, ושייצוגים טקסטואליים של סדיזם ומזוכיזם יכילו תיאורים מפורטים ועשירים של סבל גופני. אולם למרבה ההפתעה, כאשר פונים לכתביהם של סאד ומאזוך, מוצאים שפנומנולוגיית הכאב שהם מספקים דלה להפליא. על מצב עניינים פרדוקסלי זה — היעדרה או שוליותה של חוויית הכאב דווקא באותו אתר שיח שבו היא אמורה להיות מרכזית — מבקש המאמר הזה לתהות. אולם לפני שאנסה לעמוד על פשרו, אבקש תחילה להדגים אותו באמצעות רומן של כל אחד משני "האבות המייסדים" — ונוס בפרווה של מאזוך וז'וסטין של סאד.

דה סאד

דניאל אוטיי ואיזליד דה בסקו בסרט "המרקיז דה סאד", 2000

כפי שמציינת איליין סקארי (Scarry) בספרה The Body in Pain, כאב גופני של עצמי וכאב גופני של אחר הם אירועים מסדר שונה לחלוטין. בעוד חוויית הכאב שלי כופה עצמה על התפיסה ועל התודעה ונושאת עמה ודאות שאין להתכחש לה, כאבו של הזולת הוא במובן יסודי בלתי ניתן לידיעה. לפיכך מתבקש לחפש תיאור של חוויית הכאב קודם כל אצל זה שמכיר אותה על בשרו, קרי הסובייקט המזוכיסטי. אולם כשאנו בוחנים את ונוס בפרווה, הרומן הידוע ביותר של זאכר־מאזוך, זה שעל פי דלז מנסח את עמדת הסובייקט המזוכיסטית, נכונה לנו אכזבה. ראשית, טקסט פרדיגמטי זה מכיל סצנות ספורות בלבד של אכזריות פיזית. מי שמכיר את השפע, המגוון והתחכום של מעשי ההתעללות בכתביו של סאד, יופתע למצוא בכל הרומן של זאכר־מאזוך שלוש סצנות בלבד של התאכזרות גופנית, כשגם אלו מסתכמות בהלקאה. שנית, מסירת האירועים בגוף ראשון על ידי הגיבור, סוורין, כמעט שאינה מתעכבת על חוויית הכאב הגופני. עיצוב סצנות ההתעללות מתמקד בדמותה של האהובה המעניקה את הכאב — מחוותיה, מילותיה, עמדתה הרגשית — וברגשותיו של המספר כלפיה.

הבה נתבונן בשני קטעים — הראשון תיאור הפעם הראשונה שבה ונדה מכה את סוורין לבקשתו:

"אם את אוהבת אותי, היי אכזרית כלפי", התחננתי אני, כשעיני נשואות אליה.
"אם אני אוהבת אותך?" חזרה ונדה. "טוב, אם כן!" היא צעדה אחורה והתבוננה בי בחיוך אפל. "אז היה העבד שלי, ותחוש מה פירוש הדבר להיות מסור בידיה של אשה". ובאותו רגע נתנה לי בעיטה.
"ובכן, אתה נהנה מזה, עבד?"
אחר כך הניפה את השוט.
"קום והזדקף!"
רציתי להתרומם. "לא כך", פקדה עלי, "על הברכיים".
נשמעתי לדבריה והיא החלה להצליף בי בשוט.
המהלומות נחתו מהירות וחזקות על גבי, על זרועותי, וכל חתך בבשרי צרב ושרף, אך הכאבים עינגו אותי, כיוון שבאו מידיה של אותה אחת שאני מעריץ, אשר בשבילה מוכן הייתי כל שעה לתת את חיי. עכשיו עשתה הפסקה.
"אני מתחילה למצוא בזה הנאה", אמרה. "זה יספיק להיום, אך תוקפת אותי סקרנות שטנית לראות לכמה יספיקו כוחותיך, חשק אכזרי לראות אותך מייבב, מתעוות מתחת לשוט שלי, ולבסוף לשמוע את אנחותיך, את בכייתך, עד שתבקש חנינה ואני, ללא רחמים, אמשיך ואצליף עד שתאבד את הכרתך. עוררת יסודות מסוכנים נורא בטבע שלי. ועכשיו, קום.

תיאור הכאב עצמו הוא לקוני — הקטע שלעיל לא מייחד לו אפילו משפט אחד שלם. הכאב מתמשמע מתוך מערכת היחסים, ורק על בסיסה הוא עובר את ההמרה לעונג. תיאור הכאב הגופני ממוסגר על ידי מסירת דבריה של ונדה לפני ההצלפה ואחריה, כשמילותיה מעניקות לאקט את משמעותו, ותיאור המעמד מדגיש את העובדה שתשומת לבו המוחלטת של המספר נתונה לה. למרבה העניין, תיאור פלסטי וחי של ייסורים גופניים אנו מוצאים לא בדיווח של סוורין אלא דווקא בדבריה של ונדה המציירת לפניו את הסבל שהיא מתאווה להסב לו. כאילו ממשותו של הכאב המאוים גדולה מזו של הכאב המוחשי, או כאילו סוורין יכול לקנות גישה לסבלו המוחשי רק מבעד לפריזמה הרטורית של תיאורו בידי האהובה כמושא האיווי הפנטזמטי שלה.

כפי שמעיר דלז, אצל מאזוך (ובאופן שונה אצל סאד) השפה פועלת ישירות על החושים, ועל כן כל דבר צריך להיות מוצרן לשונית, מוכרז ומתואר מראש בפרוטרוט לפני שהוא יכול להתרחש בפועל. לכן הכאב המובטח מאפיל על הכאב הנחווה; הסבל העכשווי עתה זה נחווה וכבר מפנה את מקומו לפנטזיה של סבל עתידי שהוא משמש לה נקודת משען. כשם שמבטו של סוורין נצמד באובססיביות לונדה ולא לגופו שלו, כך נקודת התצפית של הטקסט, החופפת לנקודת מבטו של סוורין, מתמקדת במסגרת הרטורית והפרפורמטיבית של העינוי ולא בתחושה הסובייקטיבית של הכאב.
הקטע השני הוא מתוך הסצנה החותמת את יחסיהם, כאשר ונדה, שהערימה על סוורין, מניחה למאהב שלה להצליף בו:

"ועכשיו התבונני", קרא היווני, "כיצד אאלף אותו". הוא חשף את השיניים ופניו קיבלו הבעה צמאת־דם, שהבהילה אותי כבר בפעם הראשונה שראיתיו.
והוא התחיל להצליף בי, כה חסר רחמים, כה נורא עד שאחרי כל מכה התכווצתי ומרוב כאב התחלתי לרעוד בכל גופי וכן, הדמעות החלו יורדות על לחיי, בעוד ונדה שוכבת על ספתה עטופה במעיל הפרווה שלה, נשענת על זרועה, מתבוננת במחזה בסקרנות אכזרית ומתפוצצת מצחוק.
אין לתאר במילים את ההרגשה שמתעלל בך המאהב־היריב המאושר לעיני האשה הנערצת; אני דעכתי מבושה ומייאוש.

קל לראות כי על אף שעוצמת הכאב מתוארת כגבוהה במיוחד, הכאב הפיזי מודגש פחות מן הסבל הנפשי שמסבה לסוורין בגידתה של ונדה וההשפלה שבמעמד. ליתר דיוק, הסבל הגופני מתמשמע ומועצם מתוך האי־נסבלות של המעמד.

ככלל, הייסורים המתוארים ברומן הם בעיקר ייסורי נפש הקשורים להתנכרות של האהובה, לאי־ביטחון באהבתה ולפחד מפני נטישה. סצנות ההתעללות הפיזית הן בעלות מעמד דו־ערכי, משום שהן מבצעות דרמטיזציה של הבעיה הפרשנית שסוורין ניצב לפניה — אפשר לקרוא אותן הן כאישור לאהבתה של ונדה, שממלאת את משאלתו המפורשת שתתאכזר אליו, על אף שהדבר מנוגד לנטיותיה הבסיסיות, והן כעדות לקשי לבה ולזלזול שלה בו. אקט ההכאה תלוי באופן שלא ניתן להכרעה בין שני קטבים: מצד אחד אקט שמייחד את מושאו כאובייקט יקר ערך,12 ומצד אחר אקט שמבטא ביזוי ורמיסת אנושיותו של המושא. האי־יכולת להגיע להכרעה פרשנית בין שתי האפשרויות היא אולי העינוי הגדול ביותר של סוורין. בסצנה שממנה לקוח הקטע שלעיל, העינוי שעובר סוורין כולל לא רק את עצם ההצלפה בידי המאהב אלא גם את הניפוץ האכזרי של ציפיותיו ותקוותיו, כאשר הוא מוסגר לידיו של היווני בדיוק ברגע שבו הוא בטוח באהבתה של ונדה ומשוכנע שלאחר כל הייסורים שעבר, היא בחרה בו אחת ולתמיד ועומדת להינשא לו. ההלקאה בידי המאהב היא בראש ובראשונה המניפסטציה האולטימטיבית של בגידתה של האהובה ונטישתה אותו; והכאב הפיזי, שאכן מתואר כקיצוני, הוא למעשה ביטוייהּ של חוויית ההפקרה במישור החושי.

נראה כי העמדה המזוכיסטית, כפי שהיא מנוסחת ברומן, קשורה קשר עמוק לחרדת נטישה. ההשתעבדות לאהובה מוצגת כאמצעי לגבור על הפכפכותה וחוסר נאמנותה ולהשיג מידה מסוימת של קביעות וביטחון בקשר. יתרה מזו, אפשר לומר שהמזוכיזם של סוורין הוא ביטוי לצורך לקנות שליטה באהובה, שליטה שאינה מתאפשרת לו במישרין בשל סירובה לנישואין ולמונוגמיה. לכאורה נראה כי סוורין חוטא ברמייה עצמית, שכן מצד אחד הוא מצהיר שבחירתו במודל "האישה הרעה" נובעת מאי־אפשרות למצוא אישה טובה ונאמנה שעמה יוכל לחלוק את חייו, ומצד אחר הוא מצפה מונדה ה"רעה" לאהוב אותו ולשמור לו אמונים.

מכך עולה לכאורה אחד מן השניים: או ששאיפתו לאהבה הדדית אינה אלא עלה תאנה קונוונציונלי לתשוקותיו המזוכיסטיות האמיתיות, או שהמזוכיזם שלו מתגלה כבלתי אותנטי, כאשר הוא עומד במבחן המציאות. אולם לדעתי, שתי המסקנות הללו גם יחד טועות בהבנת העמדה המזוכיסטית, שהיא פרדוקסלית ביסודה: סוורין מצפה מאהובתו להיות אכזרית ואוהבת, הפכפכה ונאמנה בעת ובעונה אחת. הטמפורליות המזוכיסטית, כפי שתיאר אותה דלז, היא זו של ההשעיה, ההתמהמהות, הקיפאון. בממד זמן זה אפשר להימנע מהכרעה באשר לדמותה "האמיתית" של האהובה (אוהבת ומסורה או קרה ובוגדנית) ולשמר את כפל הפנים שלה, אבל כל הכרעה לכאן או לכאן (נישואין או נטישה) תוציא אותנו בהכרח מן המצב המזוכיסטי.

כאב גופני הוא אפוא בעל מעמד משני ביצירתו של מאזוך. סבלו של הגיבור הוא בראש ובראשונה סבל נפשי, והסבל הפיזי מספק קורלאט מוחשי, מחוץ לנפשו של הגיבור, לייסוריו. בה בעת הוא גם משמש אות למסירותה של האהובה (או לכל הפחות לתשומת לבה) וגם מסמן אותה כנפרדת ובלתי מושגת. העונג שבסיטואציות אלו אינו נובע מהכאב הפיזי עצמו, אלא הוא העונג להיות נשלט, והכאב יש בו משום אישור לשליטה.

סיפורה של או

האמנית טטיאנה קרוז במיצג "סיפורה של או", פסטיבל אוויניון, 2012

אצל סאד, לעומת זאת, הסבל הפיזי נמצא במרכז הבמה. אולם ביצירתו, סבל זה הוא בעיקר סבלו של האחר, הקורבן. העולם הסאדי מאוכלס בשתי קטגוריות של בני אדם — ליברטינים וקורבנות, כאשר סובייקטיביות היא נחלתם של הליברטינים בלבד. בנוסף על היותם בעלי הכוח (מה שמאפשר להם לעשות בקורבנות כרצונם), הליברטינים נבדלים מהקורבנות בשתי תכונות מהותיות: תשוקה ורציונליות. התשוקה היא התשוקה ל"פשע", בין שמדובר באקטים מיניים אסורים ובין שבמעשי אכזריות; והרציונליות היא זו המאפשרת להם להשתחרר מכבלי ה"דעות הקדומות", קרי הדת והמוסר, ולדבוק בתשוקותיהם.

הליברטינים נהנים לגרום כאב לזולת ולעתים קרובות הם נהנים אף לחוות כאב, אלא שיש כמה הבדלים מהותיים בין הכאב שהם מוכנים ושמחים לחוות ובין הכאב שהם מסבים לאחרים. ראשית, הכאב שהם נהנים ממנו הוא בדרך כלל פחוּת בעוצמתו, במִשכו ובנזק הגופני הנלווה לו. בעוד הליברטינים אינם מהססים לגרום לקורבנותיהם נזק גופני בלתי הפיך ואף ליטול את חייהם, הם לא יניחו לעצמם להיפגע פגיעה שאין לה תקנה. שנית, חוויית הכאב שלהם אינה כרוכה באובדן סוכנות (agency): בדרך כלל הם אלו שפוקדים על אחרים לפגוע בהם, והשליטה בסיטואציה נותרת בידם.15 כך, הכאב אינו מלווה בתחושת חוסר אונים וקִרבוּן, כמו אלו שהם נחלת הקורבנות. ולבסוף, אצל הליברטינים הכאב מתורגם מיד לגירוי מיני. במובן זה, הפונקציה שלו היא אינסטרומנטלית בלבד, ושלא כמו כאבם של הקורבנות, אין לו פונקציה של משמוע (פונקציה שארחיב עליה את הדיבור בהמשך). מכיוון שהוא מומר בו ברגע לעוררות מינית או לעונג מיני, הוא כלל אינו נחווה או נרשם ככאב, אלא אך ורק כגירוי עז.

סיפורי העינויים של ז'וסטין מלאים גם במכשירי עינויים וגם (במידה פחותה מעט) בתיאורי פציעות, אולם דווקא התיאור של נזק גופני לא ממשי אלא מדומה מצליח למסור באופן מוחשי יותר את חוויית הכאב

הליברטינים, אם כן, אינם חווים כאב ככזה, ועל כאבם של הקורבנות איננו יודעים הרבה שכן נקודת התצפית ברומנים של סאד היא זו של הליברטינים. יוצא דופן הוא הרומן ז'וסטין או ייסוריה של המידה הטובה, שבו עיקר הסיפור נמסר בגוף ראשון על ידי ז'וסטין, הארכי־קורבן. סיפורה הוא למעשה סיפור מסכת ההתעללויות שעברה מידי שורה של ליברטינים, שלזרועותיהם נפלה בזה אחר זה. הענקת זכות הדיבור לז'וסטין הופכת אותה לקורבן אנומלי, שכן כפי שמציין רולאן בארת (Barthes, 1976), בעולם הסאדי דיבור ורצח הן שתי פריווילגיות השמורות לליברטינים בלבד. בניגוד לרומנים האחרים של סאד, שבהם ייסורי הקורבנות מתוארים מנקודת מבטם של הליברטינים כספקטקל ארוטי, ז'וסטין מציע לנו תיאור של סבל פיזי בגוף ראשון. לכן, כשמנסים למצוא בכתביו של סאד דין וחשבון על חוויית הכאב, זה הטקסט שמתבקש לפנות אליו. אולם גם כאן היבול דל.

ז'וסטין מספרת בפרוטרוט על העינויים שעברה, אבל עיקר התיאור מוקדש למעשים שעשו הליברטינים בגופה. החוויה שלה עצמה נותרת במידה רבה אילמת. על פי רוב אנו לומדים על כאבה בעקיפין, באמצעות תיאור הסימפטומים של הפגיעה הפיזית: למשל, "דמי שתת מכל עבר", "חיכוך שקרע את קרבי", או באמצעות תיאור תגובותיה: "הכאב עקר ממני דמעות", "הרעשתי עולם בצווחותיי". רק לעתים נדירות אפשר למצוא תיאור של החוויה הסובייקטיבית של הכאב, כמו למשל בסיפור העינוי שעברה מידי הרוזן דה ברסאק ומשרתו: "היה נדמה לי שעוקרים את איברי, וכי בטני שהתעוותה ארצה עומדת להתבקע בכל רגע; זיעה קלחה ממצחי, ושוב לא התקיימתי אלא מעוצמת הכאב; אילו חדל הכאב למעוך את עצבי, היתה אוחזת בי חרדת־מוות".24 מה שהופך תיאור זה לעשיר ואמין הוא קודם כול השימוש בלשון פיגורטיבית: "היה נדמה לי ש...".

איליין סקארי (Scarry, 1985) מציינת כי משום שאוצר המילים לתיאור כאב הוא כה מצומצם, כל ניסיון לביטוי מילולי של כאב נדרש עד מהרה למטאפורות, כאשר המטאפורות הרווחות נחלקות לשני סוגים: האחד מוסר את התחושה באמצעות דימוי כלי הנשק שכביכול חולל אותה, והשני מוסר את התחושה באמצעות דימוי הנזק הגופני שכביכול נלווה לה. בניגוד לכאב, שהוא חוויה פנימית, סובייקטיבית, שקשה לחלוק אותה עם אדם אחר, גם לכלי הנשק וגם לפצע יש קיום אובייקטיבי, חיצוני, והם מאצילים מן הרפרנציאליות שלהם על חוויית הכאב. סיפורי העינויים של ז'וסטין מלאים גם במכשירי עינויים וגם (במידה פחותה מעט) בתיאורי פציעות, אולם דווקא התיאור של נזק גופני לא ממשי אלא מדומה מצליח למסור באופן מוחשי יותר את חוויית הכאב, משום שהוא לוכד את האימה של התודעה החרדה מפני הרס הגוף. הצורה "היה נדמה לי ש..." מנכיחה את התודעה, את הכוח המדמה של הדובר/ת, וכך מסבה את תשומת לב הנמענים לסובייקטיביות של האדם הסובל ומחלצת אותו מחֶזקת אובייקט נפעל. מרכיב נוסף שמייחד את התיאור שלעיל הוא ההתייחסות לטוטאליות של הכאב, לאופן שבו הכאב ממלא את התודעה, כובש את תחושת הקיום והופך להיות זהה לה. גם כאן, הרפלקסיה על השתלטות הכאב על תחושת הקיום מנכיחה בדיוק את הסובייקטיביות שמדווחת על ביטולה הזמני.

אולם, כאמור, תיאור כגון זה הוא יוצא דופן. לרוב, כאשר ז'וסטין מתייחסת לכאב במישרין, היא נזקקת לאחת מבין שתי אסטרטגיות רטוריות: האחת היא הניסיון למסור את הסופרלטיביות של הכאב באמצעות שלילת יכולת ההבעה של השפה, כמו למשל "אין להביע את מה שעבר עלי", או "קשה לתאר את סבלי". האסטרטגיה האחרת היא פנייה אל הדמיון של הנמענת התוך־נרטיבית: "לא אספר על כאבי, גברתי, את בוודאי מדמה אותם", או "תוכלי לתאר לעצמך את מכאוביי". פנייה זו נשענת על התיאור שקדם לה של מעשי העינוי והמכשירים המשמשים בהם. כפי שקובעת סקארי (Scarry, 1985), קיומו של כלי נשק, דהיינו סוכן חיצוני שחולל את הכאב, מקל על העברת משהו מחוויית הכאב לאדם אחר. כך, למשל, היא מציינת שבתיאורי מקרה רפואיים של אנשים שנפצעו בתאונה, המשפטים המתארים את התאונה עצמה יכולים למסור את תחושת הכאב בהצלחה רבה יותר מהמשפטים המנסים לתאר במישרין את הכאב.

אבל בז'וסטין, הפנייה אל הדמיון — ובמשתמע אל האמפתיה — של הנמענים מתגלה כבעייתית: מאדאם דה־קורוויל, שז'וסטין מספרת לה את סיפור תלאותיה, מתגלה אמנם כמאזינה אוהדת שמצילה אותה ממוות, אולם דפוס התגובה הרווח יותר, ששב ונשנה פעם אחר פעם לכל אורך הטקסט הוא כזה, שסיפור סבלותיה של ז'וסטין רק מגרה את השומעים להמשיך ולקרבן אותה. קורותיה של ז'וסטין כוללות מפגשים עם שורה של ליברטינים, שכולם מתנהלים על פי תבנית דומה: ז'וסטין פוגשת באדם זר, מספרת לו את סיפור תלאותיה עד לאותו רגע בתקווה לזכות ברחמיו ובעזרתו, אך עד מהרה הזר מתגלה כליברטין שמתעלל בה גם הוא. כלומר הסיפור אולי מפעיל את דמיונם של השומעים, אבל לא באופן שגורם להם להזדהות עם כאבה של ז'וסטין אלא באופן שמלהיט את יצריהם. דיווחיה מעוררים את הדמיון הארוטי ולא את הדמיון במובן של אמפתיה גופנית. אפקט זה הוא מצד אחד אקסיומה של העולם הסאדי, שמגדיר פגיעות וחוסר אונים כמגרים, אבל מצד אחר גם מחוץ לגבולות הנרטיב, אצל רוב הקוראים, סיפורה של ז'וסטין איננו מצליח לעורר אמפתיה.

מכאן אפשר ללמוד שלא די באובייקטיפיקציה ובוויזואליזציה של הכאב באמצעות תיאור גורם הפגיעה כדי למסור את חוויית הכאב. ז'וסטין מספקת תיאורים פלסטיים מפורטים של אקטים של פגיעה גופנית והמכשירים המשמשים בהם, אולם אלו אינם מעוררים בקוראים אותה צמרמורת של אמפתיה גופנית שיעורר תיאור של דריכה על מסמר (אחת הדוגמאות שמביאה סקארי). עיצוב דמותה, הפונקציה שלה בטקסט והרטוריקה שלה מכשילים את יכולתה למסור חוויה של כאב באופן אמין ומעורר הזדהות.

עוד לפני שמביאים בחשבון את הבעייתיות הייחודית לדמותה של ז'וסטין, הקושי של ז'וסטין (או שמא זהו קושי של סאד, המחבר) לספק דיווח מפורש ופרטני על חוויית הכאב הוא דוגמה למחסום שלפניו ניצבת השפה כשהיא מנסה לגעת בכאב גופני. כפי שסקארי (Scarry, 1985) שבה ומזכירה לנו, הכאב — כחוויה חסרת תוכן רפרנציאלי — אינו נגיש לשפה. סקארי מצטטת את וירג'יניה וולף, שקובעת: "כל נערה מאוהבת יכולה למנות את שקספיר או קיטס לדובריה, אך לסובל המבקש לתאר באוזני רופאו את הכאב הקודח בראשו נכונה לשון שהתרוששה באחת ממשאביה".31 אך מלבד האי־נגישות הכללית של הכאב לוורבליזציה, כדמות ספרותית ספציפית ז'וסטין היא אולי הדמות הפחות כשירה לספק דין וחשבון על חוויית הכאב, משום שסאד עיצב אותה כדמות דו־ממדית, נטולת עולם פנימי אמין. נכון, דמויותיו של סאד בכלל משוללות עומק פסיכולוגי ריאליסטי, אבל ז'וסטין היא חסרת סובייקטיביות גם במונחיו של סאד עצמו.

התוכן הנפשי הפוזיטיבי היחיד שמאפיין את ז'וסטין הוא אדיקות דתית בלתי מעורערת, שצובעת הן את האופן שבו היא חווה את המאורעות והן את הדיווח שלה עליהם. כך, לאחר שנאנסה והוכתה באכזריות בידי ארבעה נזירים ליברטינים, היא מתמוטטת בהיסטריה של צער בשל חילול תומתה:

הכאב והצער צרבו את נשמתי. אני, שתליתי את גאוותי ואת אושרי בטוהר מידותי, ואשר בו מצאתי נוחם לכל מהלומות הגורל, התקשיתי לראות את עצמי מוכה ומוכפשת בידי אלה שלעזרתם ולרחמיהם ייחלתי. בכיי וזעקותי הדהדו מכיפת התקרה; התגוללתי על הרצפה, חיבלתי בשדי, תלשתי את שערותי, זעקתי אל תלייני, התחננתי לפניהם שימיתו אותי...

מעמדם של הייסורים הגופניים הוא משני בעיניה לעומת אובדן המידה הטובה, ה־virtue הנשי. בדומה לכך, בעיצומו של תיאור התעללות מינית קשה, היא מדקדקת ומבחינה בין "מקדש האהבה" (איבר המין הנשי) ל"מקדש סדום" (הרקטום) ומכנה את האחרון "לא מהוגן". כפי שדוגמאות אלו מעידות, תיאור מעשי העינוי והסבל שהם מסבים נצבע במערכת הערכים הדתית (בגרסתה הסאדית הקריקטורית) על היררכיית החשיבויות שלה, מה שגורם לכאב עצמו להיראות ממשי פחות.

במאמר מוסגר יש לציין שסאד מתווכח באמצעות ז'וסטין עם כל מערך המשמעויות של סבל פיזי בנצרות — ייסורי הגוף כעונש אלוהי וכתולדה של החטא הקדמון, כאקט של כפרה וסיגוף שמבטיח את גאולת הנפש, כניסיון שהאדם מועמד בו וכחיקוי של הצלוב. כמי שהיא התגלמות המידה הטובה, ז'וסטין אינה ראויה לעונש, ואין לה חטאים שעליה למרק. היא עצמה קוראת לעתים את סבלה כניסיון משמים, אך ניסיון זה מצטייר באור אכזרי למדי, במיוחד לנוכח העובדה שמעניה רק הולכים ומשגשגים ולעולם אינם באים על עונשם. גם הפרשנות האולטימטיבית שמעניק המספר לסבלה כאות אזהרה, המיועד לאחותה החוטאת ומביא לגאולת נפשה, מציעה גרסה מפוקפקת ביותר של צדק אלוהי. כך, גורלה של ז'וסטין כקורבן התמים שנענש שוב ושוב על לא עוול בכפו אמור לחשוף את האי־מוסריות והאיוולת של דוקטרינת הקורבן הטהור, שמכפר בסבלו על חטאי האנושות.

בדמותה של ז'וסטין, סאד מייצר דחליל רטורי — דמות ששיח המידה הטובה הנאיבי שלה מחוויר אל מול טיעוניהם הפילוסופיים של הליברטינים, שגורלה הנרטיבי הוא הוכחה לכישלון הערכים שמנחים אותה, ושסיפור תלאותיה לא מעורר הזדהות וחמלה אלא משלהב את היצר. במילים אחרות, סאד מעניק לקורבן קול רק על מנת להראות שאין לה פְּנים. תיאור מפורט ואמין של כאבה היה חותר תחת כוונתו זו של סאד ומנטרל את האפקט המבוקש.

לבסוף, התעכבות על כאבה אף אינה עולה בקנה אחד עם המחויבות הנרטיבית של ז'וסטין, כמי שהיא לא רק גיבורת הספר אלא גם המספרת. רבות הלינו על המונוטוניות והחזרתיות של הטקסט הסאדי — על ההכברה של עוד ועוד מעשי התאכזרות, עוד ועוד אקטים מיניים, עוד ועוד הרצאות מלומדות. ממבט־על, הרומנים של סאד אכן חוזרים לעייפה על אותן שתי יחידות מבניות — האורגיה והנאום הליברטיני. אולם הדמיון והיצירתיות בטקסט הסאדי מצויים בפרטים — בקומבינציות המורכבות של האורגיה, בניסיון למזג מספר רב ככל האפשר של טרנסגרסיות באקט אחד (לדוגמה, מעשה סדום בבת נשואה באמצעות לחם הקודש), בהמצאות הטכניות של אביזרים ומכונות עינוי, ובתכנון של משטרי חיים שסובבים לחלוטין סביב "הפשע". אם קוראים את הטקסט הסאדי מתוך הגיונו שלו, מעשי העינוי הם עתירי דמיון ורבי גיוון והמצאה; הם מוקד העניין הנרטיבי.

לעומת זאת, הכאב הוא מונוטוני ומשעמם. מבחינה זו, תיאור מפורט של עינוי מקורי הוא בעל עניין נרטיבי רב יותר מתיאור מכאוביה של הקורבן, שמטבע הדברים אינם מתאפיינים באותה מידת גיוון כמו פרקטיקות העינוי המחוללות אותם.
כפי שהראה בארת, הפשע הסאדי הוא סוג של קוד, שפה שמרכיביה הם אתרים גופניים ואקטים נושאי משמעות המבוצעים עליהם. באמצעות הסצנות המיניות שהם מביימים, הליברטינים מייצרים משמעות, כשהקורבנות משמשים באקט הסמיוטי הזה רק כאלמנטים לקסיקליים או כמצע לכתיבה. ברור, אם כן, שכאקטים של משמוע מעשי ההתעללות הם "מעניינים" יותר מחוויית הכאב של הקורבן, חוויה שהיא נטולת ממד סימבולי; וז'וסטין כמספרת — בלי קשר למעורבותה שלה בסיפור — מחויבת לקריטריון של העניין.

חובתה היא לעניין את שומעיה, להחזיק בתשומת לבם ולהימנע מלייגע אותם, והיא אכן מאזכרת חובה זו לא אחת כשהיא פוסחת על חלקים בסיפורה כדי לא לעייף את המאזינים. אפשר להוסיף ולומר שמכיוון שאקט הסיפר תובע הענקת מקום מרכזי לפעולות ולבעלי כוח פעולה, ומכיוון שז'וסטין היא רק אובייקט נטול סוכנות בסיפורה שלה, שהסובייקטים המעצבים אותו הם הליברטינים (בניסוחה של ננסי מילר [Miller, 1995], ז'וסטין היא מושא של פועל), באורח פרדוקסלי, הסיפור שהיא מספרת הופך להיות סיפורם של הליברטינים, סיפור שבו סִבלה־היא מקבל מעמד משני. כאמור, מצב דברים זה נובע מעיצוב דמותה של ז'וסטין כדמות נטולת עומק פסיכולוגי וממיקומה בתוך עולם הבדיון הסאדי על ערכיו, שאינם מאפשרים מתן תוקף וערך לחוויה שלה. ועם זאת, מצבה הפרדוקסלי של ז'וסטין (כקורבן שמספר על סבלותיו מנקודת המבט של מעניו) מזמין את השאלה, האם — מלבד המאפיינים ה"מקומיים" הללו של הסיפר הסאדי — אין זה מבנה השפה עצמו שמכשיל את האפשרות להעניק ביטוי לחוויה של חפצון ואיוּן הסובייקטיביות, כמו זו שמאפיינת סיטואציות של עינוי.

המרת הכאב לכוח

עד כה עסקנו בכאב כחוויה של הקורבן ובקושי למסור חוויה זו ולהעניק לה ביטוי לשוני. אולם דיון בכאב אצל סאד לא יהיה שלם בלי לתת את הדעת על הפונקציה שממלא הכאב אצל זה שמחולל אותו, הליברטין הסאדי. סקארי מנתחת בספרה את הסטרוקטורה המשולשת המאפיינת פרקטיקות של עינוי: גרימת כאב; אובייקטיפיקציה של הכאב באופן שמעניק נראוּת — ואף הופך לספקטקל — חוויה שהיא בדרך כלל פנימית ופרטית; ובה בעת הכחשה של הכאב, סילופו והמרתו לכוח — הכוח של המענה ושל המשטר שהוא מייצג. סקארי עוסקת בעינוי בהקשר פוליטי, אבל הסטרוקטורה הבסיסית שהיא מזהה תקפה גם באשר לעינוי הסאדי, וכך גם רבות מהבחנותיה האחרות. כך, למשל, היא קובעת שההמרה של כאבו של הזולת לכוח מתרחשת כשבתהליך העינוי המענה הורס ומנכס את קולו של המעוּנה על ידי הרדוקציה שלו לגוף, בעוד שהוא עצמו הופך לקול חסר גוף.

שלא כמו בסיטואציות של עינוי פוליטי שבהן ההנאה של המענה מוכחשת לרוב ומסתתרת מאחורי שיח של כורח (המעונה מהווה איום על שלום המדינה, "פצצה מתקתקת" וכו'), אצל סאד אנו מוצאים התענגות גלויה ומפורשת על כאבו של הזולת

בז'וסטין קשה לזהות מיד דיכוטומיה ברורה שכזו, שכן ז'וסטין (בניגוד לקורבנות אחרים) אינה מאבדת את קולה אלא ממשיכה להגן על השקפת עולמה ולספר את סיפורה, ואילו מעורבותם המינית של הליברטינים מקשה על תיאורם כחסרי גוף. אולם, מכיוון שהעינוי הסאדי הוא פרקטיקה של משמוע, והאקטים שהליברטינים מבצעים בז'וסטין הם הדגמה מעשית לדוקטרינות שלהם, גם כאשר ז'וסטין מספרת את סיפורה, היא רק מהדהדת את הדיבור הליברטיני — בין שבאמצעות החזרה על נאומי הליברטינים ובין שבאמצעות תיאור מעשיהם. על אף שנדמה שהיא משמרת את קולה, למעשה גם הוא (ולא רק גופה) מנוכס בידי הליברטינים. ולעומת זאת, הגופניות של הליברטינים היא גופניות נעדרת פגיעוּת ומכשירנית, גופניות הכפופה תמיד לכוח פועל תבוני, ולכן היא אינה עומדת בסתירה לטרנסנדנציה.

עטיפת הספר

עטיפת הספר

בניגוד לעינוי הפוליטי, העינוי הסאדי אינו נזקק לתירוץ של השגת מידע כמוטיבציה להתאכזרות (העינוי כשיטת חקירה); ושלא כמו בסיטואציות של עינוי פוליטי שבהן ההנאה של המענה מוכחשת לרוב ומסתתרת מאחורי שיח של כורח (המעונה מהווה איום על שלום המדינה, "פצצה מתקתקת" וכו'), אצל סאד אנו מוצאים התענגות גלויה ומפורשת על כאבו של הזולת, התענגות שיש לה עדויות קונקרטיות, מטריאליות, באורגזמות שמניבים מעשי העינוי, ושהן בעצם תכליתם המוצהרת. אולם החקירה, כפי שמראה סקארי, אינה רק תואנה — התשאול עצמו הוא אינטגרלי לעינוי — האקט המילולי שמשלים את האקט הפיזי של גרימת כאב. החקירה מכריחה את האסיר להכפיף את נקודת מבטו (שבמרכזה עומד הכאב) לזו של המענה (שבמרכזה עומדת השאלה שהוא מפנה לאסיר). היא מביאה את האסיר לבגוד בעצמו ולשתף פעולה עם הרס עולמו באמצעות הווידוי הכפוי, והיא יוצרת לאסיר סימולציה של סוכנות, בכך שהיא תובעת ממנו פעילות בסיטואציה שבה הוא אובייקט סביל.

במובן זה אפשר כמעט לומר שהעינוי הסאדי הוא רחום יותר. אמנם, בדומה לקביעתה של סקארי שהשפה של המענה הופכת לכלי נשק, גם בז'וסטין דברי הכפירה וחילול הקודש של הליברטינים פוצעים את הגיבורה, אבל בתוך אפיזודות העינוי עצמן, ז'וסטין כמו הקורבנות האחרים בעולם הסאדי, אינה נדרשת לומר דבר או לבצע איזשהו אקט אולטימטיבי של בגידה עצמית.

הליברטינים הסאדיים אינם מקיימים דיאלוג עם קורבנותיהם ואינם מייחסים להם שום מידה של סוכנות. זאת משום שבניגוד לדינמיקה שמתארת סקארי, אצל סאד אין אפילו העמדת פנים של משא ומתן בין־סובייקטיבי: העינוי אינו מיועד להרוס את הסובייקטיביות של הקורבן ולאיין את עולמו — אלא לסמן אותו כחסר סובייקטיביות מלכתחילה. כפי שטוען קלוסובסקי (Klossowsky, 1991), משמעותם של מעשי האכזריות היא שלילה פעילה של מציאות קיומו של הזולת, בדומה לאופן שבו מעשי חילול הקודש של הליברטינים מיועדים להוכיח את אי־קיום האל. לכך אפשר להוסיף, שההתאכזרות כפרקטיקה של אי־הזדהות היא הפתרון של סאד לקונפליקט הבסיסי בין הצורך בהכרה לבין הרצון להימנע מתלות באחר. הליברטין זוכה בהכרה מידי הקורבן בכך שהוא מנכס לעצמו לחלוטין את גופו ואת תודעתו, אבל בה בעת הוא שולל את מעמדו של הקורבן כסובייקט שיכול להעניק הכרה ומוריד אותו למדרגת אובייקט, שנושא את חותמו של הליברטין.

כאמור, הליברטינים משתמשים בקורבנותיהם כמצע לכתיבה — חומר שבה בעת הם הורסים אותו ויוצרים באמצעותו משמעות. כמו בתיאורה של סקארי, הכאב של הקורבנות מוכחש בתור שכזה, והספקטקל שלו מקוּדד מחדש. אלא שבעולם הסאדי, התיאטרליזציה של הכאב יותר משהיא באה לקודד כוח גרידא, תפקידה לבטא את החירות הרדיקלית של הליברטינים, את הבדידות האקזיסטנציאלית שלהם ואת התנתקותם מסולידריות אנושית באשר היא.

בכתביו של סאד, ההנאה מאכזריות מוסברת לרוב כטעם מיני אינדיווידואלי, ולגיטימי ככל טעם מיני אחר. סאד, שעושה שימוש אקלקטי ברבים מרעיונות הנאורות, מאמץ את התפיסה שמציבה את הטבע כסמכות עליונה, ומשתמש בה כדי להצדיק כל דחף או טעם מיני באשר הוא כחלק מטבעו הנתון של הפרט. בהיות הדחפים טבעיים, לא זו בלבד שאין לחברה הצדקה להעניש דחפים שכאלה או לתבוע מהפרט לדכא אותם, אלא גם אין טעם לשאול על מקורם או סיבתם. סאד מציג תפיסה מינית פלורליסטית, שלפיה יש ריבוי של טעמים מיניים, ואין מיניות אחת שהיא לבדה טבעית או ראויה. עם זאת, בז'וסטין מוצעת גם תיאוריה אלטרנטיבית, שמייחסת לאכזריות מעמד אוניברסלי של הגירוי המיני האולטימטיבי, תיאוריה שאותה שוטח לפני ז'וסטין הנזיר הליברטין קלמנט:

הריגוש המיני הוא מעין רטט הפועל עלינו באמצעות זעזועים, שהדמיון המשולהב על ידי זכר המושא מעורר־התאווה גורם לחושינו לחוותם, אם באמצעות נוכחות המושא, או מוטב באמצעות הגירוי שחש המושא, גירוי מן הסוג המביא אותנו לשיא הריגוש. וכך, תאוותנו המינית [...] לעולם לא תוצת אלא בשני תנאים: או שנבחין באורח ממשי או דמיוני אצל המושא המשמש אותנו בסוג של יופי המרומם אותנו, או שנראה כי המושא חווה תחושה מן העזות ביותר שניתן לחוות. ואמנם לא קיימת תחושה חריפה יותר מתחושת הכאב; רשמיה תקפים ולעולם לא יוליכו שולל כרשמי העונג, שהנשים מתעתעות בהם תדיר...

קלמנט טוען בזכות העדפת גירוי של כאב על פני גירוי של עונג (כגירוי שנגרם למושא). כיוון שהיפעלות של כאב עזה יותר מהיפעלות של עונג, קל יותר להסב אותה (ככל שהגבר מושך פחות כך יצליח יותר), והיא גם אמינה יותר — אישה יכולה לזייף עונג, אבל כשהסובייקט עצמו מכאיב למושא, הוא יכול להיות משוכנע באמינותו של מופע הכאב. הופעתו של קריטריון האמינות כאן היא מעניינת. לכאורה סימולציה מוצלחת של היפעלות עזה היתה אמורה לחולל בסובייקט אותו אפקט של ריגוש מיני; אבל הדרישה לוודאות מלמדת שמדובר ביותר מאפקט מכניסטי — מצב גירוי בזולת שמחולל מצב גירוי בַעצמי; מדובר בצורך נואש לגעת בזולת באופן שנושא עמו קריטריון כלשהו של ודאות. הריגוש שמחולל כאבו של הזולת עדיין נשען על סוג של אמפתיה גופנית, גם אם מהופכת — על היכולת לדמיין אותה תחושה עזה שחווה המושא. לכן, הוודאות היא חשובה: ברגע שהסובייקט הסאדי יפקפק בכך שמדובר בתחושה אותנטית, הוא לא יוכל לבצע את ההמרה של ריגוש לריגוש. תפיסת העולם הסאדית שוללת כל אפשרות של תקשורת עם האחר, אבל ההנאה מגרימת כאב, מן הכאב כעדות בלתי מעורערת לאימפקט שלנו על האחר, מעידה על תשוקה להיחלץ מסוליפסיזם ולהגיע לאחר בעולם שאינו מכיר בבין סובייקטיביות.

השפה בטקסטים הללו נכשלת במשימה להעניק לחוויית הכאב ביטוי לשוני, כישלון שהוא אינהרנטי לשפה בכלל, אלא שהכאב — הן זה של העצמי והן זה של האחר — בעולמם של סאד ומאזוך תמיד כבר נושא משמעות

כך, לסובייקט הסאדי, גרימת כאב היא מצד אחד דרך לשלול את קיומו של הזולת ובכך לזכות בהכרה מצדו בלי להעניק לו הכרה. אבל מצד אחר, התלות של הסובייקט הזה בכאבו של הקורבן לשם תענוגו שלו, תלות שבמרכזה עומד הצורך בוודאות בנוגע לתחושותיו של הזולת, מונעת את הניתוק המוחלט של הקשר לזולת, שהסובייקט הסאדי שואף אליו.

גם בטקסט הסאדי וגם בטקסט המאזוכי, חוויית הכאב נותרת אפוא במידה רבה אילמת. בשניהם הגישה לכאב אפשרית רק על ידי מערך סימבולי, שבאמצעותו הכאב מתפענח. אצל מאזוך הכאב מתמשמע מתוך זיקתו לאישה האהובה, כמדד דו־משמעי של מסירות אוהבת או — לחלופין — של הפקרה, ואילו אצל סאד הכאב הוא הפתרון למשאלות הסותרות לגעת באחר ולשלול את קיומו בעת ובעונה אחת. כך או כך, הכאב לעולם אינו נוכח כחוויה אקזיסטנציאלית צרופה. הוא תמיד מסמן משהו אחר ממנו עצמו, משהו במישור הבין סובייקטיבי, המטפיזי או הסמיוטי. לא זו בלבד שהשפה בטקסטים הללו נכשלת במשימה להעניק לחוויית הכאב ביטוי לשוני, כישלון שהוא אינהרנטי לשפה בכלל, אלא שהכאב — הן זה של העצמי והן זה של האחר — בעולמם של סאד ומאזוך תמיד כבר נושא משמעות. יתר על כן, הקישור בין כאב לעונג, שמאפיין את הטקסט הסדו־מזוכיסטי מותנה בדיוק באפשרות להטעין את הכאב במשמעות. הוא אינו חיבור אורגני ישיר בין תחושות גופניות, אלא תוצר של תיווך סימבולי. אך הטענת הכאב במשמעות דוחקת הצדה, מאיינת או מסלפת את ממשות הסבל הגופני עצמו. ייתכן, אם כן, שכתביהם של סאד ושל מאזוך בפרט — וטקסטים סדו־מזוכיסטיים בכלל — הם דווקא האתר המתאים פחות לחפש בו את חוויית הכאב בעירומה, כי מרכזיותו של הכאב בהם כמסמן מושתתת על היעדרו כחוויה, או ליתר דיוק — על ריקון ממשותו החווייתית. האפקטיביות הייחודית של הכאב כמסמן טמונה אמנם בזיקתו לחושי, לוודאי, לבלתי מתווך, אבל אפקטיביות זו מותנית בהיותו מרכז נעדר, שסביבו אפשר לטוות מעגלים סימבוליים.

מאמר זה לקוח מתוך אסופת המאמרים "כאב בשר ודם" בעריכתן של אורית מיטל ושירה סתיו. הספר רואה אור בימים אלה בסדרת מסה קריטית, שעורכיה הם יגאל שוורץ, אמיר בנבג'י וחיים וייס, ובשיתוף פעולה עם הוצאת דביר.

מקורות:

זאכר־מאזוך, ליאופולד (1998), ונוס בפרווה, מגרמנית: שלמה טנאי, תל אביב: גוונים.
זיו, עמליה (2002), "הקורבן מדבר: תשוקה, חינוך ודיאלקטיקת ההכרה בז'וסטין של סאד", עבד, התענגות, אדון: על סדיזם ומזוכיזם בפסיכואנליזה ובביקורת התרבות, עורכים: יצחק בנימיני ועידן צבעוני, תל אביב: רסלינג, עמ' 154-141.
סאד, דונאטיין אלפונס פרנסואה דה (1999), ז'וסטין או ייסוריה של המידה הטובה, מצרפתית: מיכה פרנקל, תל אביב: בבל.
פרויד, זיגמונד (2002), "שלוש מסות על התיאוריה של המיניות", מגרמנית: דוד זינגר, מיניות ואהבה, עורכים: רות גולן ואחרים, תל אביב: עם עובד, עמ' 97-17.

Barthes, Roland (1976), Sade/ Fourrier/Loyola, Richard Miller (trans.), Berkeley: University of California Press.
Bataille, Georges (1986), Erotism: Death and Sensuality, Mary Dalwood (trans.), San Francisco: City Lights Books.
Benjamin, Jessica (1988), The Bonds of Love, New York: Pantheon.
Deleuze, Gilles (1991), "Coldness and Cruelty", Masochism, New York: Zone, pp. 7-138.
Klossowski, Pierre (1991), Sade My Neighbor, Alphonso Lingis (trans.), Evanston: Northwestern University Press.
Miller, Nancy K. (1995), "Justine, or, the Vicious Circle", French Dressing: Women, Men and Ancient Régime Fiction, New York: Routledge, pp. 121-131.
Morris, David B. (1993), The Culture of Pain, Berkeley: University of California Press.
Rubin, Gayle (1993), "Thinking Sex: Notes for a Radical Theory of the Politics of Sexuality", The Lesbian and Gay Studies Reader, Henry Abelove, Michele Aina Barale and David Halperin (eds.), New York: Routledge, pp. 3-44.
Scarry, Elaine (1985), The Body in Pain: the Making and Unmaking of the World, Oxford: Oxford University Press
.

מאמר זה התפרסם באלכסון ב על־ידי עמליה זיו .


תגובות פייסבוק

> הוספת תגובה

4 תגובות על אם את אוהבת אותי, היי אכזרית

04
מתן רון

מרתק ומעורר מחשבות.
בניגוד לדעות הרווחות הכאב כשלעצמו אינו מעורר עונג ללא הריטואל וללא ייצוג כלשהו של הסובייקט המענה. הקרבן המזוכיסטי, יותר שמשהוא מתמקד בכאבו הגופני, הוא מתמקד בדמות המענה. הוא שואב עונג מגיורו והתלהטותו של המענה, במידה מסוימת הוא אפילו מזדהה. היכולת של הקרבן לראות, לדמיין את תחושות העליונות שמפגין המענה, זהה לחלחלה ולצמרמורות (של כאב ושל עונג) אותן חש המענה. גם בעולם השטוח של דה סאד, המענה אינו מעביר את הקרבן אובייקטיפיקציה מלאה, הוא יודע שבגוף שלפניו יש סובייקט, רצון - אותם הוא רוצה להכפיף, חייבת להיות לו מידה מסוימת של קרבה ואמפתיה לקרבן על מנת שהוא יוכל להעריך את העינוי. אני חושב שגם הסדיסט וגם המזוכיסט צריכים להיות מסוגלים לדמיין את עצמם איש בנעלי האחר. המזוכיסט מגורה בחושבו על מעמדו הרם והבטוח של המענה. הסדיסט מפיק הנאה מלדמות את הסבל וההשפלה של הקרבן. יש, אם כן, ממש באמירה המוקדמת של פרויד כי המזוכיסט הינו סדיסט שהסדיזם שלו מופנה כלפי עצמו.
נכון שהפער בין הסדיזם והמזוכיזם המזוקקים שמתגלים בספריהם של דה-סאד וזאכר-מזוך נראה עצום, ובמידה מסוימת הם מוציאים אחד את השני, אך הקשר המלא בין תופעות בגילויים יותר מתונים עדיין מחכה למחקר רציני ומקיף.