אפריקה בתרבות הישראלית

תוכנית אוגנדה לא התממשה, אך "היבשת השחורה" גילמה, ומגלמת גם היום, תפקיד מרכזי בתרבות הישראלית ובזהות היהודית "הלבנה"
X זמן קריאה משוער: 18 דקות

"כבר כשהייתי ילד התלהבתי ממפות", נזכר מרלו בפתח הנובלה לב החשכה מאת ג'וזף קונרד (1903): "בימים ההם עדיין היו הרבה שטחים ריקים על פני
האדמה, וכשראיתי מקום כזה שנראה מזמין במיוחד על המפה (הרי כולם נראים כך), הייתי שם עליו את האצבע ואומר: כשאגדל אסע לשם". מכל המקומות הללו, מספר מרלו, "היה מקום אחד - הגדול ביותר, והריק ביותר, הייתי אומר "שהשתוקקתי אליו" (קונרד 1999). התשוקה הזאת, שפיעמה בלבם של ילדים רבים כל כך באירופה, עיצבה לא רק את עבודתם וכתיבתם של חוקרים שיצאו למפות את היבשת, אלא גם את "המרוץ לאפריקה" (The Scramble for Africa) ברבע האחרון של המאה התשע־עשרה, שבו השתלטו מעצמות אירופה על היבשת, ביתרו אותה וחילקו אותה ביניהן.

ואכן, מרלו עצמו מודה: בינתיים כבר לא היה שטח ריק. מאז ימי ילדותי התמלא נהרות ואגמים ושמות. הוא חדל להיות שטח ריק של מסתורין שובה־לב - כתם לבן שילד יכול לחלום עליו חלומות תהילה. הוא נעשה מקום של חשכה. אבל היה בו נהר אחד במיוחד, נהר איתן מאוד, שהופיע על המפה, והוא דמה לנחש ענקי שהתפרש, ראשו בים, גופו נח מתעקל למרחקים על מרחבי ארץ, וזנבו אובד במעמקי היבשת. כשהסתכלתי עליו במפה שהיתה בחלון ראווה אחד, התפעלתי ממנו כמו ציפור מִנָחש - ציפור קטנה וטיפשה (שם).

כפי שהראה פטריק ברנטלינגר, "היבשת השחורה" היא המצאה ויקטוריאנית, דימוי שהתגבש במקביל לתפנית האידיאולוגית שהוליכה מביטול העבדות במחצית הראשונה של המאה התשע־עשרה לכיבוש האימפריאלי הציני במחציתה השנייה: באופן פרדוקסי, דווקא הדחף המיסיונרי הנאצל לכאורה להביא את בשורת הקדמה לג'ונגלים הוא שהצדיק ואפשר את ההרס שזרע הקולוניאליזם (Brantlinger 1988, 163–197). העובדה שהתיאור של מרלו איננו מאפשר לקורא להכריע מניין, בעצם, נבעה אותה חשכה שתפסה את מקומו של הכתם הלבן - האם זו הפראות האפריקנית שבקעה מבפנים, או שמא הכיבוש האירופי שנכפה מבחוץ? - ממחישה שאפילו הטקסט האמביוולנטי והמודרניסטי של קונרד, מהראשונים שביקרו בצורה מפורשת את עוולות המפעל האימפריאלי, איננו יכול שלא להישבות בקסמה המסוכן של ההרפתקה האפריקנית (1993, 22–30 Said).

הרפתקה זו גילמה בתוכה סדרה של הנחות תרבותיות בנוגע למרחב האפריקני, לנחיתותם הגזעית של הילידים, ובעיקר לטבעם הנעלה של הגיבורים האירופים הלבנים. אין פלא שהנרי ריידר הגרד הקדיש את ספרו מכרות המלך שלמה (1885) "לכל הבנים הגדולים והקטנים שיקראו אותו: (Haggard 2009, vii). אפריקה, "יבשת הילדוּת" כפי שכינה אותה הגל היא (Hegel [1837] 1956, 91) המקום שבו יכול המבוגר לשוב ולהיזכר בילדותו, ואגב כך גם לממש את שליטתו במרחב. "הילדוּת מייצגת עולם של תום שהבגרות או הציוויליזציה לא השחיתו אותו", כותבת גייל צ'ינג־ליאנג לואו, "ולכן הילד הוא בהכרח היחיד שמסוגל לרשת או לייסד את העולם (הקולוניאלי) החדש (Low 1996, 45).

ההרפקתה הזאת, כפי שעולה מההקדשה של הגרד, מזוהה עם עולמם הנפשי והתרבותי של בנים, לא של בנות: ואמנם, שלושת גיבורי הספר הם מעין נערים מגודלים הצולחים, במסע מסמר שֵׂער, נוף אפריקני כביר הנפרס לפניהם כמו גופה של אישה ענקית: עליהם להעפיל במעלה ההרים הנקראים שדי שבא (Sheba's breasts) ומשם להתקדם במורד חמוקי הגבעות עד המערה המסתורית שבה נחבא אוצרו האגדי של המלך שלמה, הכולל לא רק שפעת יהלומים ואוסף אדיר של שנהב אלא גם מטמון של מטבעות זהב שמוטבעות עליהן אותיות עבריות עתיקות. סיפורם של הגברים הלבנים הנאבקים בנוף האפריקני האדיר ויכולים לו הפך לנרטיב מכונן בתרבות המערב; השפעתו העצומה ניכרת עד היום (Mayer, 2002).

המיתוס שבלב ספרו של הגרד התבסס על סדרה של מסורות עתיקות, כמו סיפור בואה של מלכת שבא לירושלים "בְּחַיִל כבד מאֹד גמלים נשֹׂאים בשׂמים וזהב רב מאֹד ואבן יקרה" (מלכים א י, ב) או הקשר בין העברים הקדמונים לבין ממלכת אופיר האגדית, שזוהתה במהלך המאה התשע־עשרה עם חורבות "זימבבואה הגדולה" שהתגלו בלב אפריקה (Stiebel 2001). נוסעים וחוקרים ויקטוריאנים דיווחו על שבטי אפריקנים ששימרו מסורות יהודיות ורבים האמינו שמדובר
בצאצאיהם של עשרת השבטים האבודים (Parfitt 2003, 173–205). אבל בעבור הגרד וקוראיו הייתה לזיהוי בין היהודים לאפריקה גם רלוונטיות אקטואלית בדמותם של המשקיעים וההרפתקנים היהודים שנהרו לדרום אפריקה עם גילוי מרבצי היהלומים בקימברלי ב-1867 (Kaufman 2005).

הציפייה שהיהודים יוכלו לחוות את "ההרפתקה האפריקנית" ולממש אותה באופן לאומי, או אפילו אישי, נתקלה שוב ושוב ביחס ספקני שנבע מאותה אמביוולנטיות חמקמקה שאפפה את דימוי ה"יהודי" בהקשר האימפריאלי והאוריינטליסטי

במאמר מערכת שכותרתו "היהודים כמתיישבים", שפורסם בשבועון האנגלי־יהודי "ג'ואיש כרוניקל" בפברואר 1896, צוין בגאווה כי היהודים התברכו בשלוש מהתכונות הדרושות לו לאדם כדי להפוך לקולוניסט מצליח: יכולת הסתגלות לאקלים, כישרון לשפות וחוש למסחר. העורכים קשרו בין תרומתם בהווה של היהודים לבניין האימפריה הבריטית לבין הרומנסה המפעימה של הגרד, "שזוועות איומות וחלומות מדהימים על עושר מופלג נקבצו בה יחדיו תחת הכותרת 'מכרות המלך שלמה'. [...] אין ספק שבמכרות הזהב של דרום אפריקה ומזרחהּ, עדיין אפשר לגלות את שרידיהם של מפעלים עתיקים מאוד שאולי משכו בעלי הון יהודים הרבה לפני ימי הסינדיקטים והבנקים של המכרות".

אלא ששנים אחדות אחר כך דעכה מאוד התלהבותו של השבועון - ודווקא כשתוכנית אוגנדה בישרה על האפשרות לממש בצורה גורפת הרבה יותר את חזון ההתיישבות של היהודים באפריקה. הצעתו של צ'יימברלין אמנם עוררה בימים הראשונים גל של תגובות אופוריות, אבל עם שוך ההתרגשות נטו עורכי ה"ג'ואיש כרוניקל" להתייחס בבדיחות הדעת, אפילו בסרקזם, לכוונה ליישב יהודים "בינות שבטים פראיים למחצה, הרחק ממעוזי הציוויליזציה. האם עלינו להמיר את ציון בקיקויו ואת ארזי הלבנון בג'ונגל הטארו?" עורכי השבועון נאלצו אמנם להודות שבניגוד לרושם הראשוני שלהם "מזרח אפריקה איננה ביצה", אך גרסו בכל זאת כי "עתידו של העם היהודי איננו טמון באזורים הטרופיים".

אין אלא לתהות מה עלה בגורל האמונה הנלהבת בחוש המסחר של היהודים, בכישרון השפות שלהם ובעיקר ביכולת שלהם להסתגל לאקלים.
אין ספק שתגובתו המסויגת של ה"ג'ואיש כרוניקל" להצעה להתיישב באפריקה נבעה במידה רבה משיקולים פוליטיים שהתעוררו בעקבות מלחמת הבּוּרים שהתלקחה שנים אחדות קודם לכן. אבל, כפי שנראה מיד, הציפייה שהיהודים יוכלו לחוות את "ההרפתקה האפריקנית" ולממש אותה באופן לאומי, או אפילו
אישי, נתקלה שוב ושוב ביחס ספקני שנבע מאותה אמביוולנטיות חמקמקה שאפפה את דימוי ה"יהודי" בהקשר האימפריאלי והאוריינטליסטי - ספק לבן ספק שחור, ספק "דומה" ספק "אחר". התשוקה להפנים את ההרפתקה הזאת - כלומר התשוקה שליבתה את הפנטזיות האפריקניות של הרצל - הציעה לכאורה דרך אלגנטית להלבין א ת הגוף היהודי. אלא שהקושי לחוות את התשוקה או להודות בקיומה - קושי הניכר בתגובתם המורכבת של נחום וילבוש ושל נחום גוטמן לנוכחותם באפריקה - מעיד על חשד מטריד כי לאלגנטיות הזאת יש מחיר.

עטיפת הספר

עטיפת הספר

ההבדל בין גישתו של הרצל לגישתם של וילבוש וגוטמן נבע בראש ובראשונה מכך שהרצל חלם על מסעות לאפריקה בחדר העבודה שלו בפריז, ואילו הם יצאו לאפריקה ממש (וילבוש למזרח אפריקה ב־1904, גוטמן לדרום אפריקה שלושים שנה אחר כך). הבדל אחר, משמעותי לא פחות, נבע מהפער בין מוצאו המרכז־ אירופי של הרצל, ה"מערבי" מכל היהודים, לבין מוצאם המזרח־אירופי של שני האחרים. אבל החשוב מכול הוא שהרצל ביקר בארץ ישראל בחטף, ואילו וילבוש וגוטמן היו מחויבים, כל אחד בדרכו המקצועית או האישית, לכינונה של תרבות עברית בארץ ישראל; השניים נדרשו אפוא לנסח בצורה מפורשת הרבה יותר את היחס בין "אפריקה" לארץ ישראל, כלומר את הקשר בין מורשת הקולוניאליזם למפעל הציוני. וילבוש וגוטמן, כך אטען בפרק הזה, ביטאו אמביוולנטיות כלפי ההרפתקה האפריקנית לא משום שחשו כי היא איננה רלוונטית לזהותם אלא דווקא משום שחששו שהיא רלוונטית מדי.

ד"ר הרצל, אני משער: אפריקה והגוף היהודי

הטון המשועשע שאפיין את תגובתו של ה"ג'ואיש כרוניקל" להצעה ליישב יהודים באפריקה ממחיש כי אף על פי שפרשת אוגנדה מוצגת לרוב כפרק טרגי בתולדות התנועה הציונית, היוזמה עוררה לא פעם גל של תגובות מבודחות: תגובות אלו הצביעו בדרך כלל על פער שאין לגשר עליו, פער גופני־נפשי־תרבותי, בין "היהודי" לבין "אפריקה".

ההיסטוריון ישעיהו פרידמן למשל טען כי מזרח אפריקה שימשה להרצל "תכסיס בלבד וקרש־קפיצה מדיני לארץ־ישראל [...]. עיקר מטרתו היתה לזכות תוך כדי המשא ומתן עם ממשלת בריטניה בהכרה בתנועה הציונית"

היסוד ההומוריסטי הזה חשוב משני טעמים. ראשית, משום שדווקא הצורך הכפייתי להתלוצץ מסגיר את עומק המצוקה שעוררה הפרשה: כמו בדיחה טובה, גם תוכנית אוגנדה חשפה היבטים אידיאולוגיים של החזון הציוני שנותרו עד אז מובלעים או מודחקים - ובראשם היסוד הטריטוריאלי־קולוניאלי הנגזר מטיבו הלאומי של המפעל (להבדיל, למשל, משירותם של יהודים באפריקה כנתיניה של האימפריה הבריטית). ושנית, משום שההומור מסגיר את המתח בין ההתייחסות ההיסטוריוגרפית לפרשת אוגנדה כאל פרק מכריע בחשיבותו לבין הנטייה ההפוכה להשקיף עליה מנקודת המבט ההגמונית של ההיסטוריה של המנצחים ולראות בה קוריוז, אנקדוטה, בדיחה. בגלל הקושי להתמודד עם מלוא משמעויותיה של התוכנית, הרצל מתואר לרוב כמי שסטה מדרך הישר; לחלופין הוא מוצג כאסטרטג מעולה שלא התכוון בעצם לממש את התוכנית. ההיסטוריון ישעיהו פרידמן למשל טען כי מזרח אפריקה שימשה להרצל "תכסיס בלבד וקרש־קפיצה מדיני לארץ־ישראל [...]. עיקר מטרתו היתה לזכות תוך כדי המשא ומתן עם ממשלת בריטניה בהכרה בתנועה הציונית, בהכרה ביהודים כעם, ולהביא את אנגליה בהדרגה למסקנה שפתרון השאלה היהודית אפשרי רק בארץ־ישראל" (פרידמן 1994). 

גם אם פרידמן צודק בהנחותיו, הוא אינו מביא בחשבון שאפריקה - כמקום גיאוגרפי, כדימוי, כהזיה - מבליחה מפעם לפעם בכתיבתו של הרצל בעוצמה מפתיעה אפילו לפני שנידונה תוכנית אוגנדה בקונגרס: מהמכתב המעריץ שכתב לססיל רודז בינואר 1902 ("אתה היחיד שיכול לעזור לי עכשיו. [...] מה פתאום? משום שמדובר בעניין קולוניאלי...") ועד הרעיון שהעלה ביולי 1903 לפנות למלך ליאופולד בהצעה ליישב יהודים בקונגו הבלגית ("למדינת קונגו קרקעות די והותר").

אפשר רק לשער כיצד הייתה נראית הגרסה הציונית של לב האפלה; אבל אין צורך להרחיק עד שנת חייו האחרונה של הרצל כדי להיווכח שחלומות בהקיץ על אפריקה תרמו לעיצוב חזונו הציוני. ואמנם, פנטזיה אפריקנית מובהקת מופיעה כבר בדפיו הראשונים של היומן שהחל הרצל לכתוב ביוני 1895 . "זה כמה זמן אני שוקד על יצירה שאין שיעור לגדולתה", הוא מצהיר בפתח יומנו: "היום אינני יודע אם אגיע לסיומה. היא נראית כחלום אדיר". וכאן עורך הרצל הקבלה מפתיעה: "סטנלי ריתק את העולם בספר־המסע הקטן שלו How I Found Livingstone, וכשחדר אל תוך היבשת השחורה וחצה אותה, נרגש העולם מאוד, כל בני התרבות.

וכמה קלות־ערך הן היוזמות הללו לעומת זו שלי. היום עדיין אני צריך לומר: לעומת "החלום שלי" (הרצל 1997). כמה ימים אחר כך הרצל מחליט הרצל "לעצב כובע, מיוחד דוגמת כובעו של סטנלי", כובע שַׁעם קולוניאלי שאותו יחבשו המתנחלים הראשונים בארץ "לצורך האגדה [בעתיד]" (שם, 122).

הנרי מורטון סטנלי יצא לאפריקה ב־ 1871 כדי לחפש את המיסיונר דייוויד ליווינגסטון: מדוע, כשביקש לתאר את המשימה העצומה שלפניו, הרהר הרצל דווקא במסע הזה? אולי משום שסטנלי היה עיתונאי כמוהו; אולי משום שכמו חידת היעלמו של ליווינגסטון, גם הבעיה היהודית שיוועה לפתרון דרמטי; ואולי משום שההתלהבות שאחזה בהרצל באותה תקופה הזכירה לו את ההתרגשות שאפשר לחוש בעת מסע ביערות עד אקזוטיים - או בעת קריאה על אודות מסעות כאלה.

בנימין זאב הרצל בדרכו לביקור בפלשתינה ב-1898

בנימין זאב הרצל בדרכו לביקור בפלשתינה ב-1898

ספרו של הנרי ריידר הגרד (1887) - המתאר מסע אל ממלכה נידחת שמלכה לבנה בת אלמוות שולטת בה על שבט פראי של אפריקנים - זעזע כל כך את זיגמונד פרויד, שכנו של הרצל בווינה, עד שהחלום שחווה בעקבות הקריאה פרנס לימים פרק מטריד במיוחד בספר "פירוש החלום" (1900). אין עדות שהרצל קרא את ספריו של הגרד, המתארים לדברי פרויד "דרך הרפתקאות אל הלא־נודע, שרגל אדם כמעט לא דרכה בו" (פרויד 2007, 423). ואולם לא מפתיע, לגלות שכמה עמודים לאחר ההשוואה לסטנלי נזכר הרצל ביומנו כיצד התוודה לפני הסופר אלפונס דודה (Daudet) שבכוונתו לכתוב "ספר למען היהודים ועליהם". דודה שאל אם מדובר ברומן (הוא חשב על ספר בסגנון אוהל הדוד, תום). "לא", השיב הרצל נחרצות: "מוטב ספר לגברים בני־חיל!" (הרצל 1997, 61)

אפריקה היא כמובן מרחב אידיאלי לחישולם של "גברים בני־חיל" - אפילו ילד חולמני כמו סומכי הופך שם לגבר שבגברים, "בודד ואמיץ בין המון ילידים צמאי־דם" - אך חשוב לזכור כי מדובר בתהליך דיאלקטי מורכב

התשובה מסגירה את התהליך האסוציאטיבי שהביא את הרצל להגות בספרו של סטנלי: בעבורו, "הבעיה היהודית" התגלמה במידה רבה בגוף היהודי הפגום, כפי שדומיין במשך דורות בתרבות האירופית - גוף חלוש, נשי, חולני ומעוות. הרצל, נורדאו, פרויד ורבים אחרים הפנימו את הדימוי האנטישמי הזה וראו בשיקום הגוף את אחת המשימות המרכזיות של הציונות (ביאל 1997; Boyarin 267–231 ,1994). "השיח הציוני של הרצל נחשף כאן כשיח ממוגדר", כותב מיכאל גלוזמן: "זהו שיח הממוען לגברים, העוסק בגבריות, או ליתר דיוק בכמיהה לגבריות" (גלוזמן 2007, 40).

אפריקה היא כמובן מרחב אידיאלי לחישולם של "גברים בני־חיל" - אפילו ילד חולמני כמו סומכי הופך שם לגבר שבגברים, "בודד ואמיץ בין המון ילידים צמאי־דם" - אך חשוב לזכור כי מדובר בתהליך דיאלקטי מורכב. בספרי ההרפתקאות של הגרד, למשל, אפריקה מזוהה עם מיניות נשית מאיימת ועם ידע נשי היולי הקוראים תיגר על ההגמוניה הגברית הלבנה ועל קיומו של סדר הטרוסקסואלי־פטריארכלי ברור: הקושי להתמודד עם העוצמה הנשית הזאת מסביר את האינפנטיליות המאפיינת את גיבורי מכרות המלך שלמה וגיבורי היא, את סיוטיו של פרויד וגם את המשוואה שמציע סומכי בין מסתרי אפריקה לבין "חדר של בת". אלא שדווקא משום שהיא תוחמת ומקבעת לכאורה את ההבדלים בין המינים, ההרפתקה האפריקנית מספקת להרצל הזדמנות לדמיין את העימות בין גבריות לנשיות לא כעניין פנימי, הנובע מהנזילות המגדרית של "היהודי", אלא כמאבק חיצוני הניטש בין הגוף היהודי לבין מרחביה  הגיאוגרפיים והאנושיים של היבשת.

ואמנם, השיח הציוני של הרצל איננו רק שיח ממוגדר אלא גם שיח תרבותי (הניכר, למשל, בהתייחסותו של הרצל לסוגה הספרותית הדרושה למשימה) ובעיקר שיח גזעי: הגוף היהודי דומיין באירופה לא רק כגוף רפה ונשי אלא גם כגוף אסייני, כהה, אפילו שחור. בשיח המדעי של המאה התשע־עשרה, כתב סנדר גילמן, נתפסה ה"שחוֹרוּת" של היהודי לא רק כסימן לנחיתותו הגזעית אלא גם כעדות לטבעו החולני, עדות פיזיונומית ברורה לכך שהיהודים, שלא כמו בני הגזע הארי ה"טהור", הם בני כלאיים (Gilman 1991, 172–174).

במילים אחרות, כשקבע אדוארד סעיד כי התנועה הציונית "פיצלה" את המיתוס השמי - "שֵמי אחד [היהודי] הלך בדרך האוריינטליזם, והשֵמי האחר, הערבי, אולץ ללכת בדרכו של האוריינטלי" (סעיד 2000, 269), הוא התעלם לגמרי מההיברידיות הגזעית של הגוף היהודי כפי שתפסו אותה האירופים בדמיונם וכפי שהפנימה אותה התרבות הציונית.

המהפכה הציונית הייתה אמורה אפוא לחשל את גופו של היהודי ולרפאו, אבל גם להלבינו: כפי שהראה דניאל בויארין, זו בדיוק הסיבה שהרצל ביקש להפוך את היהודי לקולוניאליסט, או למצער לחבר אקספדיציה היוצאת אל היבשת השחורה, שבה כל גוף לבן הופך תמיד לבן יותר. בעבור הרצל, שכמו רבים מיהודי מרכז אירופה ראה באחיו האוסט יודן מעין פראים הוטנטוטים (בויארין 2004), ההרפתקה האפריקנית בנוסח סטנלי או הגרד הייתה אפוא זירה מושלמת למימוש אקט החיקוי הקולוניאלי שבו היהודי המזרח־אירופי יכול להשלים את תהליך ההקשחה, ההלבנה וההתמערבות שיהפוך אותו ל"יהודי החדש".

תשוקתו של הרצל להלבין את גוף היהודי קיבלה ביטוי אידיאליסטי ברומן האוטופי אלטנוילנד (1902), בפרק המתאר ביקור במעבדתו של הבקטריולוג שטיינק. המדען מספר לאורחיו כי לאחר שסייע לייבש את ביצותיה של ארץ ישראל ולהפריח את אדמתה, הוא נפנה למשימתו החדשה: "פיתוח אפריקה". היבשת, מסביר שטיינק, "תוכל להיפתח לתרבות רק אחרי שהמלריה לא תהווה בה סכנה. רק אז יהיו מרחביה הגדולים נגישים לאוכלוסייה העודפת באירופה, ורק אז יימצא פתרון הולם לפרולטריון שם". האורחים המופתעים שואלים אם בכוונתו "להעביר את האדם הלבן ליבשת השחורה".

שטיינק משיב: "לא רק את האדם הלבן! גם את האדם השחור", ומוסיף: בעיה אנושית אחת עוד לא נפתרה, ורק יהודי יכול להבין את מלא משמעותה. אני מדבר על בעיית השחורים. אל תצחק, מר קינגסקורט! תחשוב על הזוועה של סחר העבדים. בני אדם - שחורים אמנם - נישבו כמו חיות, הובלו למרחקים עצומים ונמכרו לעבדות. צאצאיהם גדלים בניכר, שנואים ובזויים בגלל צבע עורם. אני לא מתבייש לומר זאת, גם אם יצחקו עלי: לאחר שחוויתי את שיבת היהודים לארצם אני משתוקק לסייע בהכנת התשתית לחזרתם של השחורים לאפריקה (הרצל 2002 133–132).

אחד העם לעג ליוזמה הזאת בביקורת הנוקבת שפרסם על אלטנוילנד: לפי זה הרי נוכל לצייר לנו "תנועה ניגרית", שבראשה עומד מנהיג הציוניים, והוא כותב "אלטניילנד" לצייר לנו "בחוש" את הגשמת האידיאל ה"ניגרי" לאחר עשרים שנה - ואנו שואלים אפוא: במה היתה אז "אלטניילנד" הניגרית שונה מזו של הציונית עתה? וכמדומה לי, שלא אגזים אם אומר, כי מעטים וקלים הם השינויים שהיה צריך המחבר לעשות אז בספרו זה שלפנינו, בשביל לעשותו "ניגרי" כולו... (אחד העם 1961, 319).

דומה שאחד העם מחמיץ כאן את העיקר, והוא שהחזון האפריקני של הרצל אמור להלבין את היהודי ולא להשחיר אותו. עם זאת, אחד העם כה נלהב להוקיע את החיקוי הקולוניאלי של הרצל - "חיקוי של קופים בלי שום תכונה לאומית עצמית" (שם, 320 ) - עד כי הוא מתעלם מהיסוד האלטרואיסטי שעולה מיחסו של הרצל לאפריקנים. ביוני 1899 , בנאום שנשא בלונדון (באנגלית), אמר הרצל כי למסכת ייסוריהם של היהודים חייבת להיות משמעות אוניברסלית: כמיהה לצדק, להומניטריות בוודאי קיימת בנפשנו ועלינו לממש אותה. אדם איננו נמצא בחברה ההדורה ביותר כשהוא צועד לקראת מטרתו בחברת "קבצנים ומזי רעב".

אבל [...] כשהמטרה היא צדק, אנו הציונים איננו נרתעים מהצטרפות לקבצנים ולמזי הרעב. אולי נגלה בהזדמנות זו אפשרויות של שיפורים חברתיים, ובהגשמת האידיאל הזה נוכל לסייע גם לאומות אחרות למודות סבל [other much-burdened nations], רק אז נהיה באמת ובתמים בני ישראל.

הביטוי הטעון "קבצנים ומזי רעב" מסגיר את יחסו האמביוולנטי של הרצל ליהודי מזרח אירופה, אולם חשוב לשים לב לאופייה האוניברסלי של המשימה שהרצל מייעד לציונות. העול המוזכר כאן איננו עול חובתו של הכובש הנאור להביא את אור הקדמה לפראי הג'ונגל - "משא האדם הלבן", כפי שהונצח באופן כה דרמטי בשירו של רודיארד קיפלינג “(The White Man’s Burden” (1899. לא לעול הזה כיוון הרצל בדבריו, אלא לעול הייסורים הרובץ על כתפי עמים שדוכאו ושועבדו במשך דורות. הציונות ההרצליאנית אמנם שאלה מהקולוניאליזם האירופי שורה ארוכה של רעיונות ודימויים, אבל בבסיסה ניצב גם עיקרון אנטי־קולוניאלי מובהק: שחרור היהודים משעבוד והפיכתם לאומה (בראלי 2003ֿ ;Penslar 20019).

פולמוס אוגנדה חידד לא רק את שאלת צבעו של גוף היהודי, אלא גם את שאלת אופייה של התשוקה הציונית לטריטוריה

"משא האדם הלבן" הפך אפוא בהקשר הציוני ל"משא היהודי המולבן". האתוס הזה – כפי שהשתקף, למשל, ביחסי הגומלין המורכבים שנרקמו בשנים הראשונות של המאה העשרים בין התנועה הציונית לבין תנועת השחרור הפאן־ אפריקנית (Bornstein 2005) - מלמד כי על אף מאמציו של הרצל להפוך את היהודים לקולוניסטים מערביים־לבנים, נותר הלובן היהודי הפכפך ובלתי יציב - אפילו באפריקה. ממש כמו חזונו הקולוניאלי של הרצל להפוך את ההתיישבות , היהודית באפריקה ל"אנגליה במהופך ובזעיר־אנפין" (אילון 1975, 414 ), גם החיקוי היהודי הוא אקט חלקי, לקוי. "זהו קולוניאליזם בתחפושת", כתב דניאל בויארין, "חיקוי פרודי של קולוניאליזם, יהודים בתחפושת קולוניאלית, יהודים 'נשיים' מחופשים ל'גברים'" (בויארין 2004, 383 ) - וגם, כמובן, יהודים "שחורים" מחופשים ל"לבנים".

התשוקה הנכזבת ללובן ניכרת למשל בפועלו של הסופר האנגלי־יהודי ישראל זנגוויל, מתומכיה הגדולים ביותר של תוכנית אוגנדה וממייסדי הארגון הטריטוריאליסטי היהודי (יט"א). "האימפריה הבריטית היא במידה רבה אימפריה שחורה, בשלושה־עשר מיליוני המיילים הרבועים שלה יש פחות מאדם לבן אחד לכל מייל רבוע", כתב זנגוויל לבכירים בריטים במסגרת ניסיונותיו לקדם את הרעיון של התיישבות יהודים באפריקה: "היות שאנגליה איננה יכולה להשיג יותר מאוכלוסייה זעירה של בריטים [למזרח אפריקה], אינני יכול לראות כיצד או מניין היא יכולה להשיג אוכלוסייה לבנה טובה יותר מאתנו".

דוגמה טיפוסית להלך המחשבה של זנגוויל אפשר למצוא בתכתובת שניהל לקראת שעמד להתכנס קונגרס הגזעים הבין־לאומי (Universal Races Congress) באוניברסיטת לונדון ב־ 1911 . זנגוויל התרעם על המארגנים משום שהציבו את היהודים בקצה האוריינטלי וה"צבעוני" של הרצף הגזעי; בסופו של דבר, למרות מחאותיו, שמו הופיע בתוכנייה בראש רשימת הנציגים מאסיה, אפריקה והקריביים ונציגי "השחורים האמריקנים (Rochelson 2008, 160–161).

האובססיה של זנגוויל בנוגע לצבעו הלבן של היהודי מקבלת גוון אירוני כשמביאים בחשבון את הופעתו החיצונית כפי שתיאר אותה, למשל, הרצל בתום פגישתם הראשונה בנובמבר 1895 . "לישראל זאנגוויל חזות של אפריקני ארך־חוטם, שערו שחור משחור, עם פסוקת באמצע, צמרי מאוד", העיד הרצל, והוסיף: "אנו נוטים להסכים על עיקרי הדברים. הוא גם בעד עצמאותנו הטריטוריאלית. ואולם הוא מתעקש על ההיבט של הגזע, שאותו לא אוכל לקבל, ודי אם אביט על עצמי ועליו" (הרצל 1997, 258 ).

פולמוס אוגנדה חידד לא רק את שאלת צבעו של גוף היהודי, שבה עסקנו עד כה, אלא גם את שאלת אופייה של התשוקה הציונית לטריטוריה. הסוגיות האידיאולוגיות והמעשיות תועלו במידה רבה לוויכוח על ייצוג: באיזו מידה היה אפשר, היה מותר, לדמיין את מזרח אפריקה כמעין ארץ מובטחת? גורמים רשמיים ניסו להאציל על השטח שהוצע באפריקה את עוצמתה הסימבולית של ארץ ישראל. בטיוטת ההצעה של בריטניה נאמר כי השטח ייקרא "New Palestine" או כל שם דומה שיוחלט עליו (Weisbord 1968, 74). זנגוויל הציע כמה שמות אחרים, כולם תוצרים אופייניים של המפגש של בני אירופה עם "העולם החדש": סיני החדשה, יהודה הבריטית, ארץ ישראל הבריטית או יהודה החדשה.

זנגוויל נהנה להשתעשע בהקבלה הסמלית בין אפריקה לארץ ישראל: "יש אריות במזרח אפריקה, אבל מה יעשה יהודה ללא גור אריה יהודה? אבותינו נאבקו באריות, ומדוע לא אנחנו?" ושוב: "יש חיות פרא במזרח אפריקה, אבל בירושלים יש יצורים פראיים עוד יותר. יש פנטים דתיים, מוסלמים ונוצרים" (Zangwill 1904, 49, 50–51). הפָּעיל הציוני דייוויס טריטש, שקידם בפעלתנות תוכניות ליישוב יהודים בקפריסין ובסיני כחלק מחזון "ארץ ישראל המורחבת", הציג בקונגרס הציוני השישי מפה שהוכיחה כי הטריטוריה באפריקה גובלת ממערב בבקעת אלגיו (Elgeyo) שהיא המשך טבעי של עמק הירדן והשבר הסורי־אפריקני; לכן, אף שהשטח מרוחק מארץ ישראל כמעט 3,000 מייל, הוא ראוי להיכלל ברשימת הטריטוריות של ארץ ישראל הגדולה (וילבוש 1963, 42).

שלא כמו ה"ג'ואיש כרוניקל", שהציג את ארץ ישראל ואת אפריקה כשני הפכים - ומכאן ההשוואה הקומית בין ציון לקיקויו - טריטש ראה בטריטוריה באפריקה מעין שלוחה טבעית של ארץ ישראל, כמו סיני או קפריסין. אפילו מתנגדיה הנחרצים ביותר של התוכנית מצאו את עצמם, בסופו של דבר, מקדמים פרשנות דומה.

המאמר מבוסס על הפרק הראשון מספרו החדש של ד"ר איתן בר-יוסף "וילה בג'ונגל - אפריקה בתרבות הישראלית" הרואה אור בימים אלה בהוצאת הקיבוץ המאוחד ומכון ון ליר בירושלים. איתן בר–יוסף מלמד ספרות אנגלית במחלקה לספרויות זרות ובלשנות באוניברסיטת בן–גוריון בנגב. ספרו The Holy Land in English Culture, 1799-1917: Palestine and the Question of Orientalism ראה אור בהוצאת אוניברסיטת אוקספורד ב- 2005. מאז 2013 הוא עורך את כתב העת תיאוריה וביקורת. 

מאמר זה התפרסם באלכסון ב על־ידי איתן בר-יוסף.


תגובות פייסבוק