הכל נשאר בשבט

אם אנו יכולים ללמוד משהו מההיסטוריה היהודית עד כה, זה שהמחלוקות הנוכחיות אינן סימנים למשבר יוצא דופן
X זמן קריאה משוער: חצי שעה

שתי מטאפורות מימי ראשיתה של הפילוסופיה תיארו את המצב הטבעי של העולם ושל החברה האנושית. לָאוֹ‑דזְה (לאו‑צה) הסיני קבע: "רק הנשאר במקומו מתקיים," והוסיף: "החכם יסתמך על פעילות נטולת פעולה."1 בצדו השני של העולם, אבל כנראה באותה המאה, כתב היווני הֶרָקלִיטוֹס: "המלחמה היא השכיח והסכסוך הוא התקן, וכל הקורה קורה מתוך סכסוך והכרח."2 את שתי הגישות הפילוסופיות האלה אפשר לראות כחווֹת דעת על ההיסטוריות האלימות של ארצותיהם שסועות המלחמה של השניים בימיהם. הרקליטוס קיבל את המלחמות והתהפוכות הבלתי‑פוסקות של יוון כמצבה התקני של הציביליזציה האנושית, ואילו לאו‑דזה, שאותו משייכת המסורת הסינית לתקופת "המדינות הלוחמות" בתולדות סין, לא שיבח את המלחמה אלא ראה את הישיבה בשקט ואת ההימנעות מפעולה כמצב הרצוי. שתי המטאפורות רחוקות זו מזו כרחוק מזרח ממערב, תרתי משמע. האחת רואה את ההרמוניה ואת תמימות הדעים כמצב הטבעי, האחרת - את המתח והתנועה. שתיהן עיצבו פילוסופיות יריבות של ההיסטוריה מאז ואילך.

יש דרגות שונות של מחלוקת: שסע אידיאולוגי בתוך עם אחד ואוכלוסייה אחת, מלחמת אזרחים וחלוקה גיאוגרפית. ארנולד טוינבי האמין שהרמוניה היא מצבה התקין של ציביליזציה, ושציביליזציות עוברות מן העולם בגלל סיבות פנימיות ולא חיצוניות, הווה אומר חוסר תמימות דעים. משום כך ייחד פרקים רבים למחלוקות האידיאולוגיות הפנימיות שערערו את לכידותן של ציביליזציות. אבל אפילו כשהמחלוקת הפנימית הורסת ציביליזציה, אין הכרח שהיא תלבש צביון אלים. היו ציביליזציות ואומות שהתפוררו בלי שפיכות דמים מרובה. טוינבי חישב ומצא ש‑16 מתוך 19 הציביליזציות העולמיות שזיהה (אם כי במקומות אחרים דיבר על 21 או 23) נעלמו בגלל אי‑התאמות ושסעים פסיכולוגיים וסוציולוגיים.3

טוינבי לא היה בודד; גם אבן ח'לדון4 וגיבון5 האמינו שהחדרת אמונות, ערכים ומנהגים אחרים על‑ידי אוכלוסיות ודתות זרות היתה סיבה חשובה לשקיעה פנימית. אבן ח'לדון הבליט את תחושות העוול והניצול, את הפערים בין עשירים ועניים ואת השליטים הרשעים בבואו להסביר את המתחים שהרסו ציביליזציות. ההיסטוריון האמריקאי ארתור הרמן (ראו פרק 20) דיבר על הפסימיסטים התרבותיים של המאות התשע‑עשרה והעשרים, שהציעו הסברים דומים.6 בטרוניותיהם על השקיעה שייחסו לציביליזציות שלהם, תלו הללו את הקולר בזרים ובהשפעתם המשחיתה, לדבריהם.

אברהם גַייגֶר, אחד ממייסדי היהדות הרפורמית בגרמניה, טען כי מחלוקות בעניינים שברוח הן מצבה הקבוע של היהדות, וכי מאבקים פנימיים הם המקורות העיקריים של "ההירואיזם הרוחני" והיצירתיות של היהדות

הקטגוריה השנייה והאלימה יותר של מחלוקת, מלחמת אזרחים, נובעת לעתים קרובות ממתחים אידיאולוגיים וחברתיים כאלה, או ממאבקי כוח. מלחמת אזרחים עשויה להתקשר למהפכה, אם כי יש הבדל בין השתיים. מהפכה היא הדחת השלטון או צורת הממשל הקיימים, בדרכים אלימות לרוב אך לא תמיד, והחלפתם בשלטון או בצורת ממשל אחרים. מהפכה עשויה לחולל מלחמת אזרחים, כפי שקרה במקסיקו ב‑1911 או ברוסיה ב‑1917, או להתרחש בסופה של מלחמת אזרחים, כמו בסין ב‑1949, כשהמפלגה הקומוניסטית יצאה וידה על העליונה ממלחמת אזרחים מרה שנמשכה יותר מעשר שנים. גם את ההחלפה ללא אלימות של צורת ממשל אחת באחרת, לדוגמה מלוכה ברפובליקה, אפשר לכנות מהפכה. מקרים כאלה אינם נוגעים למלחמת אזרחים ממשית, שהיא נושאו העיקרי של פרק זה.

לבסוף, החלוקה הגיאוגרפית היא צורת המחלוקת שאין למעלה ממנה. המודל ההיסטורי המפורסם ביותר לחלוקה כזו הוא התפרקות האימפריה הרומית: "השסע בין יוונים ולטינים... הביא לשקיעת האימפריה הרומית ולנפילתה".7 אפשר להשתלט על הבדלים לשוניים, דתיים ופוליטיים כאשר הם בלולים יחדיו בכל חלקיו של שטח נתון. כך היה בשווייץ הטרום‑מודרנית, שנחלקה לשתי שפות עיקריות, גרמנית וצרפתית, לשתי דתות, קתוליות ופרוטסטנטיות, ולאליטות עירוניות וכפריות ששלטו בקנטונים שונים והיו מסוכסכות ביניהן במקרים רבים. לדעת כמה היסטוריונים, אחת הסיבות העיקריות להמשך קיומה של שווייץ כמקשה אחת היא ששלושת קווי הקרע הללו לא חפפו זה את זה, אלא חצו זה את זה. לקתולים דוברי הצרפתית והגרמנית היה מכנה משותף, הדת, בעוד שהלשון הפרידה ביניהם. הקתולים והקלוויניסטים דוברי הצרפתית נחלקו בשאלות של דת, אבל דיברו שפה אחת; וכן הלאה.

אבל היכן שההבדלים הלשוניים והאחרים חופפים קווי הפרדה גיאוגרפיים, הינתקות והפרדה עלולות להיות התוצאה הבלתי‑נמנעת. יש הרבה דוגמאות לכך, מהעת העתיקה והחדשה כאחת. האחרונה מביניהן היא פירוק צ'כוסלובקיה לשתי רפובליקות עצמאיות ב‑1993: כיום מפרידות ביניהן הגיאוגרפיה והלשון, ובמידה חלקית גם הדת. בלגיה נזכרת לעתים כמדינה נוספת שנשקפת לה סכנת התפרקות, ולפני כמה שנים נמצאה קנדה במצב דומה.

יש משמעות רבה לעובדה שגיבון, טוינבי ואחרים, בבואם לתאר את השסעים הפנימיים הגורמים לשקיעת ציביליזציות ולנפילתן, השתמשו במילה "סְכִיזמָה" - מונח דתי במקורו. הוא שימש לראשונה לתיאור "הסכיזמה הגדולה" שהפרידה בין הכנסייה הרומית הקתולית לבין הכנסייה האורתודוקסית המזרחית. סכיזמה זו, שאירעה ב‑1054, היתה התוצאה הסופית של תקופה ממושכת של התרחקות הדדית. היה זה שסע גדול, שפיצל את הכנסייה לפי קווים אידיאולוגיים, פוליטיים וגיאוגרפיים. אחרי 1204, שאז הפנו האפיפיור ורפובליקת ונציה את מסע הצלב הרביעי אל קושטא, כדי לגרום לכיבוש בירת האימפריה המזרחית הגדולה הזאת, לביזתה ולחילולה, לא היה אפשר עוד לאחות את הקרע.

מאז הסכיזמה הגדולה, הנצרות אינה עוד ציביליזציה מאוחדת, משום בחינה מעשית. שתי הכנסיות לא תמכו זו בזו אפילו כאשר ניצבו בפניהן סכנות לעצם קיומן. הסכיזמה הגדולה החלישה את שני הצדדים, החישה את שקיעתה ונפילתה של האימפריה הביזנטית ושימשה מודל לסכיזמות נוספות, בייחוד לעליית הפרוטסטנטיות. בחלקם, שורשי האמונה בכך שמחלוקת פנימית, כלומר "סכיזמה", מוליכה בהכרח לשקיעתה של ציביליזציה, נטועים בזיכרון ההיסטורי של טוינבי ושל היסטוריונים אחרים שקיבלו חינוך נוצרי. הם העתיקו מונח בעל מטען ערכי כבד ושלילי מההיסטוריה של הדת אל ההיסטוריה של ציביליזציות, ובכך אולי קידמו השקפה של גנאי על כל מחלוקת פנימית.

ההיסטוריה היהודית

אבל לא תמיד גורמת מחלוקת פנימית - גם כשנלווים אליה מאבקים ואף מלחמת אזרחים - להשמדת ציביליזציה, או אפילו לנזק כבד לה. ההיסטוריה היהודית ידעה את כל שלוש הצורות הללו של קרע: מחלוקות אידיאולוגיות, מלחמת אזרחים וחלוקה גיאוגרפית. אף לא אחת משלוש הצורות התפתחה לכלל סכנה לעצם קיומה של היהדות בטווח הארוך.

מחלוקת אידיאולוגית

אברהם גַייגֶר (1810‑1874), אחד ממייסדי היהדות הרפורמית ו"מדעי היהדות" בגרמניה, טען כי מחלוקות בעניינים שברוח הן מצבה הקבוע של היהדות, וכי מאבקים פנימיים הם המקורות העיקריים של "ההירואיזם הרוחני" והיצירתיות של היהדות.8 אין להתפלא על כך שרב ומלומד ליברלי, שנטש את היהדות המסורתית, החזיק בהשקפות סובלניות שכאלה על הפלגנות. השאלה שיציג פרק זה, גם אם לא ייתן לה תשובה מלאה, היא האם ההיסטוריה היהודית בכללותה תומכת בהשקפתו של גייגר. מה היו הסיבות למחלוקות הללו, ואילו מחלוקות התגלו כיצירתיות?

החל בדפיה הראשונים של ההיסטוריה המקראית, הריגת הבל בידי קין, וכלה בדף האחרון של דברי הימים ב' השב ומספר את סיפורו של חורבן הבית, התנ"ך הוא ספר של מאבקים, סכסוכים, התמרדויות ומלחמות. ההיסטוריה היהודית גדושה במחלוקת ובפלגנות. התלמוד מכיר בכך שסתירות ועמימויות, לא זו בלבד שהן עובדות החיים הממשיים אלא הן אף משקפות אמת מטאפיזית נעלה יותר, ששׂכל האדם אינו מסוגל תמיד להשיגה. כיוון שכך אמרו חז"ל על שתי פרשנויות מנוגדות‑לכאורה של נוסח מצווה אחת, "אלו ואלו דברי אלוהים חיים" (בבלי, עירובין י"ג ב').

אין ספק שגישה זו השפיעה על הרבה התפתחויות אינטלקטואליות ארוכות‑טווח. ההיסטוריה הדתית של ימי בית שני מפורסמת בסכסוכים הבין‑מגזריים שלה, בייחוד בין הצדוקים והפרושים. נראה שהיו למתחים האלה השפעות יצירתיות. הצדוקים הופיעו במאה השנייה לפנה"ס, כנראה כתומכי הכוהנים העליונים מבית חשמונאי, ונעלמו לקראת סוף המאה הראשונה לספירה, אחרי חורבן הבית. הם היו קבוצה אריסטוקרטית ממעמד הכהונה, ששללה את התורה שבעל‑פה ואת רעיון העולם הבא. בעיני הפרושים, הרבים מהם במספר - שיצאו וידם על העליונה מהמאבק בין שתי הסיעות, בסופו של דבר - התורה שבעל‑פה ורעיון העולם הבא היו אמונות יסוד של היהדות. הפרושים עיצבו את היהדות הנורמטיבית, לא בלי ויכוחים וסכסוכים בינם לבין עצמם.

אבל הסכסוכים האלה, ואף המחלוקת עם הצדוקים, לא היו "סכיזמות". איש לא טען שהצדוקים אינם יהודים. אולי הם איבדו את חלקם בעולם הבא, כפי שאמרו הפרושים, אבל לא נאסרה עליהם הכניסה לבתי כנסת. יהודי ששלל את אמונות היהדות היה "חוטא", אבל נשאר יהודי. ה"נידוי" נועד לשמש כהרתעה וכעונש, אבל לא כהרחקה מן היהדות. לפי הנוהג המקובל כיום, "מומר" - יהודי שהמיר את דתו באחרת - הוא עדיין יהודי, ויכול לחזור לחיק היהדות בכל עת. הרבנים הרבו לעסוק בשאלת המומרים בימי הביניים, שאז היתה זו בעיה ממשית מאוד בחיי העם היהודי. הם פסקו שהמומר, גם אם נטבל לנצרות, לא איבד את זהותו היהודית.9

"ברכת המינים" מוקיעה קטגוריות אחדות של אנשים: מלשינים, מינים, זדים, משומדים, אויבים ושונאים. בנוסח הברכה חלו שינויים רבים במרוצת הדורות - שום פסוק אחר משום תפילה אחרת לא השתנה בתכיפות דומה, ורב ההבדל בין נוסחי העדות השונות - ועדיין מתנהלת מחלוקת היסטורית‑בלשנית על משמעותו המדויקת של כל מונח. מכאן אפשר ללמוד על אחדים מהקשיים בהגדרת "מין" או "משומד" ובהרחקתו מהיהדות.* עד לפני זמן לא‑רב, קתולי אדוק ידע בדיוק מיהו כופר ומיהו פלגן, ומוסלמי סוני שמרני עדיין יודע זאת. שלום בארון והיסטוריונים אחרים כתבו שה"סכיזמה" הגדולה ביותר בתולדות היהדות היתה הנצרות. מתי בדיוק אירעה ה"סכיזמה" הנוצרית, והאם ראוי לתאר את הנצרות כ"סכיזמה הגדולה" של היהדות?10 שאלות אלה ניצבו במוקדיהם של ויכוחים היסטוריים ותיאולוגיים רבים. מחקר זה אינו נוקט עמדה, אלא רק מציין שהשאלות הללו טרם יושבו.

אחרי חורבן הבית שאפו חז"ל לאחד את פלגיה השונים של היהדות במסגרתה של הלכה אחת ולאכוף עליהם לוח שנה אחד. הם ידעו כי דרכם של יהודים היא להתפלג לסיעות, ומאחר שלא עוד היה להם מרכז דתי יחיד לכולם, התוצאה תהיה הרסנית יותר מכפי שהיתה לפני שנת 70. אין ספק שזכרון פולמוס הצדוקים והתפלגות היהודים‑הנוצרים הבהיר להם היטב את הסכנות הצפויות. שקיעת הצדוקים בשלהי המאה הראשונה לספירה הבטיחה את נצחון היהדות הרבנית. היא נותרה כתשובה התְקֵפה היחידה לשאלה כיצד תוכל היהדות להמשיך ולהתקיים בלי בית המקדש.

היריבות בין היהודים הקראים לבין היהודים הרבניים היתה מרה, אבל שני הצדדים ראו את עצמם - לפחות במשך מאה או מאתיים שנה - כיהודים, ושום צד לא ניסה לשלול את זכות הצד האחר להיקרא בשם זה

שבע‑מאות שנה אחר‑כך, בעת שרוב היהודים ישבו לבטח באימפריה האיסלאמית החדשה של בית עבאס, הופיעו הקראים והציגו אתגר חדש בפני היהדות הרבנית, דומה בכמה מובנים לאתגר הצדוקי. מקורות הדוקטרינה הקראית ידועים לנו טוב יותר ממקורות הצדוקיות, הודות להשתמרותם של כמה כתבים מאת מייסד הקראות בשלהי המאה השמינית, ענן בן דוד, ומאת אחדים מממשיכי דרכו. כידוע, הקראים שוללים את התלמוד ואת התורה שבעל‑פה בכלל. ביתר דיוק, הם מערערים על סמכותם הבלעדית של חז"ל כמפרשי התורה. הם דוגלים בפרשנות מילולית מדוקדקת של התורה, שכל מאמין צריך ליצור אותה לעצמו. הם בזו להסתמכות על המסורות הרבניות, אף‑על‑פי שגם הם נאלצו להסתמך על מנהגים עתיקים בבואם להגדיר את פרטי החוק.11and Intellectuals", pp.321 ff., 359 ff הפילוסופיה והמנהג המוסלמיים השפיעו עליהם השפעה ניכרת.

 יקוב בורקהארדט אמר שהכפירה מעידה תמיד כי הדת השלטת אינה מספקת עוד את כמיהתו המטאפיזית של עם.12הקראים היו תובעניים מבחינה אינטלקטואלית, שמרנים, מחמירים* ומתנזרים.13 אולי המאפיינים הללו אינם תואמים במדויק את "כמיהתם המטאפיזית" של היהודים תחת שלטון בית עבאס, אבל מקובל על המחקר שהתנועה הקראית צמחה מתוך "תסיסה פוליטית ואינטלקטואלית עמוקה"14בעולם היהודי במאה התשיעית. דומה שכוח המשיכה שלה היה חזק במיוחד כלפי גורמים לא‑מרוצים ונדכאים בחברה היהודית, ומשום כך היא נעשתה למשך זמן‑מה גורם חשוב בהיסטוריה היהודית.

היריבות בין היהודים הקראים לבין היהודים הרבניים היתה מרה, אבל שני הצדדים ראו את עצמם - לפחות במשך מאה או מאתיים שנה - כיהודים, ושום צד לא ניסה לשלול את זכות הצד האחר להיקרא בשם זה. עד למאה העשירית היו נישואי תערובת בין יהודים קראים ורבניים; הגיעו לידינו שטרי כתובה רבים המעידים על כך. כמה היסטוריונים מתארים את הקראוּת כ"סכיזמה", שוב כמעתק מן ההיסטוריה הנוצרית בימי הביניים אל ההיסטוריה של דת אחרת בתקופה אחרת.

אם היה האתגר הקראי בגדר סכיזמה אם לאו, ברור שעד למאה העשירית או האחת‑עשרה נודעה לו השפעה מדרבנת וחזקה על התפתחות היהדות, אף שהיו לו גם השפעות שליליות, כגון השפעתם של כתבי פולמוס קראיים על משמיצי היהדות והיהודים המוסלמים בימי הביניים. יצירתו של גדול הגאונים, הרב סעדיה גאון (882 או 892 - 942) הושפעה מהישגי הציביליזציה הערבית, אבל גם באה במענה לאיום הקראי שכנגדו נלחם במשך רוב ימיו. התקדמות הפילוסופיה היהודית מימי סעדיה גאון נבעה בחלקה מהשאיפה לגבש את טיעוני היהדות הרבנית כנגד הקראים. חידוש חשוב אחר היה התפקיד החלוצי שמילאו הקראים בחקר השפה העברית ודקדוקה. עד אז לא ייחדה היהדות הרבנית תשומת לב מרובה לדקדוק, אבל מעתה לא היה עוד ביכולתה להתעלם ממנו. לא מקרה הוא שסעדיה גאון חיבר גם את ספר הדקדוק העברי העתיק ביותר הידוע לנו.

הקראים דירבנו את התפתחות העברית המקראית בדפוסים מדעיים יותר, והשפיעו בעקיפין גם על השירה העברית החדשה שצמחה בספרד.15 המשורר העברי הגדול הראשון בתקופה זו, דוֹנָש בן לָברָט (אמצע המאה העשירית), בא לפי המסופר מבגדד כדי ללמוד אצל סעדיה גאון. גישתם הספרותית וההיסטורית של הקראים לתנ"ך השפיעה גם על פרשני המקרא המאוחרים יותר, ובייחוד אברהם אבן עזרא ודוד קמחי, שהסתמכו שניהם על מקורות קראיים בין השאר. ואולי חשוב מכול, הנוסח המסורתי הסופי של התנ"ך, המקובל על כל היהודים, נשלם במאה העשירית. היה זה הישג כביר, שנודעה לו חשיבות חיונית לעתיד היהדות. לדברי ההיסטוריון ריימונד שַׁיינדלִין, חתימת התנ"ך היתה בין השאר תוצאת הדחף שנתן האתגר הקראי לפעילות בתחום זה.16

עטיפת הספר

עטיפת הספר

היסטוריונים אחרים משוכנעים כמוהו שהקראים הרימו תרומה אינטלקטואלית ניכרת לעתיד היהדות הרבנית, מבלי שהתכוונו לכך מן הסתם: "האתגר הקראי נגע ללב מהותה של הזהות היהודית הביניימית, ובלי ספק תרם להיבטים רבים של מחשבת ישראל והספרות היהודית, בייחוד בתחומי הפילוסופיה, הבלשנות והפרשנות. השפעותיהן של תרומות אלה היו אדירות והתקיימו לאורך ימים."17 זמן רב לפני שנכתבו דברים אלה, כבר כינה שלמה גויטיין את הקראים כ"כוח מרענן רב‑חשיבות ביהדות".18

בין השאלות המרובות שמעלה סיפור הקראים, שתיים חשובות במיוחד לענייננו. קרנה של הקראות כבר שקעה במאה השתים‑עשרה, אבל היהדות הרבנית המשיכה להתפלמס עמה. הפילוסוף היהודי הספרדי ר' אברהם בן דוד (הראב"ד, 1110‑1180) חיבר את הספר היהודי הראשון על "ההיסטוריה העולמית," ספר הקבלה (או סדר הקבלה). תקופת הזוהר של יהדות אנדלוסיה בספרד הגיעה לסיומה האכזרי לנגד עיניו. בשנים 1147‑1149 פלשו לספרד האל‑מוּאַחִידִין, בֶּרבּרים קנאים ממרוקו, וחיסלו את הקהילות היהודיות של קורדובה, גרנדה, סוויליה וערים רבות אחרות. היה אפשר לצפות שהראב"ד יזהיר את קוראיו היהודים מפני סכנות הקנאות האיסלאמית, אבל אין בספרו אפילו מילה אחת של איבה גלויה כלפי האיסלאם או המוסלמים.* במקום זאת, דפי הספר האחרונים משתלחים כנגד הכפירה הקראית, שלדעתו היתה הסכנה החמורה ביותר לעתיד העם היהודי. כשכתב בעליצות על אירוע שבו הקראים נותרו "שותקים כמו כלבים אילמים",19 דבריו רק מראים עד כמה חשש עדיין מנביחתם.

ככל הנראה, הקראים לא מנו מעולם יותר מעשרה אחוזים מהעם היהודי, אבל בימי הראב"ד עדיין היתה נוכחותם בספרד גלויה ומאיימת, בעיני היהודים הרבניים. במבט לאחור, חששותיו של הראב"ד נראים מוגזמים ביותר. אם אמנם היה אי‑פעם ביכולתם של הקראים להעמיד איום של ממש כנגד היהדות הרבנית, כוחם נעלם זה‑כבר במחצית השנייה של המאה השתים‑עשרה. דומה שחרדתו של הראב"ד מפני הסכנות שנשקפו לדעתו ליהדות במקום אחד, נבעה בעיקרה מאי‑ידיעתו על חוסנה של היהדות במקומות אחרים. הוא כתב על הופעתה של למדנות יהודית חדשה בצרפת, ואף תלה בה תקוות‑מה, אבל לא הזכיר כלל את רש"י. הוא היה נדהם אילו נודע לו כי תלמיד החכמים והפרשן רב‑ההשפעה מכל הבאים לפניו ואחריו, שהיה עתיד לחלוש על חקר התנ"ך והתלמוד במשך אלף השנים הבאות, מת בצרפת חמש שנים לפני הולדתו שלו, וכי המאור הגדול הזה לא חשש כלל מפני הקראים.

עלייתה של יהדות אשכנז, שהפכה בתוך מאתיים שנה לכוח המניע את העם היהודי, סתמה את הגולל על סכנת הקראים. כיום, מתי מספר הם הקראים באירופה, ואין להם שום השפעה על קהילות יהודיות. חששותיו חסרי היסוד של הראב"ד מצדיקים התייחסות חשדנית במקצת לכל נבואות הזעם על עתיד היהודים, כל אימת שהן נשמעות. הוא הבחין במגמה מדאיגה אחת אבל לא ראה שהיא כבר דועכת בזמנו, ובה בעת לא הבחין במגמות אחרות. הייתכן שאנו סובלים מעיוורון דומה כיום?

השאלה השנייה נוגעת לסובלנות המיוחסת ליהודים כלפי רבגוניות הדעות, ולתפקידה כמקור של יצירתיות. נטען לעיל שהיהדות הגיבה על אתגרים רוחניים פנימיים בפחות אלימות מאשר דתות אחרות. היא קראה לענישת העבריינים, אבל לא הוציאה אותם מכלל ישראל. אך יש לזכור שלא היתה ברירה ליהודים הרבניים אלא לנהוג בסובלנות. מעצם ההתחלה העניקו שליטי בית עבאס לקראים מעמד משפטי וקהילתי בלתי‑תלוי ביהדות הרבנית. היו להם בתי דין ותלמידי חכמים משלהם. בטווח הארוך, הקראות שקעה בגלל סיבות רוחניות, לא בגלל דיכוי בכוח הזרוע. מכל מקום, היהודים הרבניים - גם אילו רצו - לא יכלו לפעול כנגד הקראים כפי שפעלו מוסלמים ונוצרים במאה ההיא ובאחרות כנגד ה"כופרים" שלהם. איש אינו יכול לדעת כיצד היו הרבניים פועלים אילו היתה להם ריבונות פוליטית ומשפטית מלאה. מאז 135 לספירה לא הועמדה "הסובלנות כלפי הרבגוניות" של היהדות הרבנית למבחן ממשי - אולי למזלו של העם היהודי.

נפנה לדוגמה אחרת, התנועה החסידית שיסד רבי ישראל בן אליעזר הבעל‑שם‑טוב (הבעש"ט, 1700/1698‑1760) באירופה המזרחית. החסידות תופסת מקום מכובד בתולדות המתחים והמחלוקות ביהדות.20 בכמה מובנים, החסידות היא היפוכה של הקראות. במקורה, היא קידמה ערכים רגשיים ונהגים מיסטיים‑אקסטטיים, בניגוד למאמצים האינטלקטואליים שהשקיעה הקראות בלמדנות ולמשמעת המחמירה שלה בתפילה. גרשום שלום אמר על החסידות שהיא "השלב האחרון במיסטיקה היהודית".21 היא העלתה על נס את מנהיגותם של צדיקים כריזמטיים, ולא ייחסה חשיבות רבה במיוחד ללימוד תורה עצמאי. ההבדל ההיסטורי המכריע הוא שהחסידות סחפה חלק גדול מיהודי אירופה המזרחית, לעומת הקראות שלא נחלה הצלחה מעין זו בשום חלק של העולם היהודי.

האתגר שהציגה החסידות בפני האליטה הרבנית השלטת היה אמור להיראות פחות בסיסי מזה שהציגו הקראים בשעתם. אולי מנהגי החסידות שינו במקצת את התורה שבעל‑פה פה ושם, אולי הם השמיטו אי‑אלה מסורות והוסיפו חדשות, אבל החסידים לא פקפקו מעולם בתורה שבעל‑פה, ובוודאי לא שללו אותה. מבחינה גיאוגרפית, התנועה התפשטה לכל עבר בתוך שני דורות ממותו של מייסדה - מ‑1760 ועד 1830 בקירוב. היא הפיקה, בתוך זמן קצר, מספר מדהים של אישים כריזמטיים יוצאי דופן, שהיו שונים מאוד זה מזה בתכונותיהם האישיות. התפשטות מהירה זו היתה מן הסתם תגובה על המשבר המטאפיזי והרגשי שהתגלע ביהדות אירופה המזרחית בעקבות התמוטטות תנועותיהם של משיחי השקר שבתי צבי (1626‑1676) ויעקב פרנק (1726‑1791). והיא היתה גם פועל יוצא של המצוקה החומרית שבה היו שרויים חלקים גדולים של יהדות אירופה המזרחית.

נקל ליישם את דבריו של יקוב בורקהארדט, על עלייתן של "כפירות" במענה לצרכים מטאפיזיים שלא באו על סיפוקם, להצלחת התנועה החסידית. לא מקרה הוא שהחסידות התפשטה בתחילה באותם חלקים של גליציה, פולין ואוקראינה שבהם היתה אחיזה חזקה לשבתאות קודם לכן. חזקה על הבעש"ט שהכיר נאמנים לשעבר של שבתי צבי, או נאמנים עדיין בסתר, שכן אלה היו מרובים למדי בשנות חייו הראשונות. הוא הבין את כוח המשיכה האדיר שיש לרעיון המשיחי על העם היהודי, אבל היה מודע גם לסכנות הגלומות בהתגלותו הפתאומית וההרסנית בחיי היום‑יום, כפי שמלמד המכתב המפורסם שכתב בסביבות 1752 לגיסו בארץ ישראל, שזכה לכינוי "עליית הנשמה".* הוא ורוב ממשיכי דרכו "ניטרלו" את המשיחיות, כביטויו של שלום, לא בכך שדחו אותה אלא בכך ששיבצו אותה במסגרת הטווח הארוך מאוד ובתחושה כללית של אופטימיות וחדווה, כאימוץ אנטי‑סגפני של החיים כאן ועכשיו.

אחת התמונות המיוחסות לגאון מווילנה

אחת התמונות המיוחסות לגאון מווילנה

ב‑1772 יצא הרב אליהו בן שלמה זלמן, הגאון מווילנה (1720‑1797), למאבק חסר פשרות נגד החסידות, שהיה עתיד להתיש אותו ורבים מתומכיו ולהקיז את מרצם עד סוף ימיו. מוסכם על דעת הכול שהגאון מווילנה היה גדול רבני דורו. הוא דגל ברציונליות, וסירב לכהן ברבנות משום שהדבר היה מחייב אותו לטפל בבעיות היום‑יום של בני הקהילה. עניינו הבלעדי והגורף היה ביהדות, לא ביהודים. אי‑אפשר לפטור את אזהרותיו של גדול תלמידי החכמים בדורו כדברים של מה‑בכך. הוא הכריז שהתנועה החסידית ההמונית, ההולכת ומתפשטת, היא "כפירה בעיקר" וסכנה לעצם קיומה של היהדות. הוא נידה את החסידים כמה פעמים, ואסר על כל יהודי אחר להיפגש עמם, לסעוד במחיצתם, להתפלל איתם או להתחתן בהם. "כל ההולכים בדרכם לא ישובון... מדוע הקלתם במשפט הכת? אם היתה לאל ידי, הייתי עושה להם כאשר עשה אליהו הנביא לנביאי הבעל"22 - כלומר, אם אמנם התכוון ברצינות, היה מוציא את כולם להורג, ככתוב במלכים א', י"ח מ': "וַיֹּאמֶר אֵלִיָּהוּ לָהֶם תִּפְשׂוּ אֶת‑נְבִיאֵי הַבַּעַל אִישׁ אַל‑יִמָּלֵט מֵהֶם וַיִּתְפְּשׂוּם וַיּוֹרִדֵם אֵלִיָּהוּ אֶל‑נַחַל קִישׁוֹן וַיִּשְׁחָטֵם שָׁם."

תומכיו של הגאון מווילנה, שנקראו "מתנגדים", נלחמו בחסידים ולא בחלו בניסיונות רצח ובהלשנה בפני השלטונות הרוסיים, שהוליכה למאסרם של אחדים ממנהיגי החסידות. אבל ר' אליהו נוצח בקרב שנראה לו מכריע להמשך קיומה של היהדות. לא היה אפשר לבלום את התפשטות החסידות. רוב רובם של החסידים נעשו ברבות הימים פחות תמהוניים, אולי גם בגלל גינוייו של הגאון מווילנה בין שאר סיבות, ואין לדעת אם מספר העוזבים את היהדות האורתודוקסית בליטא, לדוגמה, היה גדול יותר בקרב החסידים או בקרב המתנגדים. כיום, כעבור חמישה או שישה דורות, כל שנותר מהיריבות המרה הזאת, שקוממה פעם יהודים רבים איש נגד אחיו, הם הלצות וקנטורים במישור העממי, כמה הבדלים בסידורי התפילה ובנוהג הדתי והבדלים מסוימים ביחס כלפי מדינת ישראל, הכול במסגרת היהדות האורתודוקסית.

החסידות ומורשתה הרגשית מילאו תפקיד חשוב בחיזוק היהדות כנגד כוח המשיכה של ההתבוללות בחלקים רבים של גליציה, פולין ואוקראינה, שהשפעת הגאון מווילנה לא הגיעה אליהם

בפרספקטיבה היסטורית רחבה יותר, לא לשווא היה המאבק. היו לו השלכות ממריצות במידה בל תשוער על שני הצדדים, שאיש מבין מחולליו לא חזה מראש. מצד המתנגדים, הוא חיזק רבות את לימוד התורה והביא להרחבת הישיבות הליטאיות שמילאו תפקיד כה חשוב בתולדות היהדות הנורמטיבית. מצד החסידים, הוא אילץ את הדבקים בדרך החדשה להתגונן ולהעלות על הכתב את משנתם, לראשונה, בכתבים מגובשים ושיטתיים. אין פלא בכך שהתרומה העיקרית למאמץ זה באה משלוחתה הליטאית של התנועה, בהנהגת ר' שניאור זלמן מלאדי וממשיכי דרכו, מייסדי תנועת חב"ד.

חשוב מכול, החסידות ומורשתה הרגשית מילאו תפקיד חשוב בחיזוק היהדות כנגד כוח המשיכה של ההתבוללות בחלקים רבים של גליציה, פולין ואוקראינה, שהשפעת הגאון מווילנה לא הגיעה אליהם. זאת ועוד, החסידות סייעה לשימור התרבות, הפולקלור ואפילו הלשון העברית ולהפצתם. בסביבות 1900 מתח אחד העם ביקורת על הספרות העברית המודרנית של זמנו, והבהיר כי כדוגל בהשכלה, הוא נאלץ להודות "בבושת פנים... שאם נחפוץ למצוא איזה צל של ספרות עברית מקורית בתקופה זו, צריכים אנו לפנות לספרות החסידוּת, אשר, עם כל הבליה, יש בה כה וכה גם רעיונות עמוקים, שחותם המקוריוּת העברית טבוע עליהם, הרבה יותר מאשר נוּכל למצוא בספרות ה'השׂכּלה'".23 יתר‑על‑כן, החסידות העבירה את הרעיון המשיחי מעל התהום המסוכנת שנפערה אחרי שבתי צבי. בלשון עממית אפשר לומר שהיא הכניסה את המשיחיות למקרר, שם מצאה אותה הציונות כעבור חמישים שנה והחזירה אותה לחיים בדמות חדשה, חילונית ופוליטית.

שתי המסקנות העיקריות שאפשר להסיק מפרשה זו דומות לאלה שהוצעו בהקשר המאבק בין הקראים והרבניים. ראשית, אפילו הבקיאים והמלומדים מבין הוגי הדעות בני התקופה אינם יכולים על‑פי‑רוב לחזות מראש מה מסוכן לקיום העם היהודי ומה לא. החסידות, בעליל, לא סיכנה את היהדות. שנית, אחת הסיבות להשפעה היצירתית שיש למחלוקות ולמאבקים פנימיים ביהדות היתה חוסר האונים היחסי, במישור הפוליטי והמשפטי, של ההנהגה הדתית היהודית בתפוצות. לא היה בכוחה לדכא את מתנגדיה. איש אינו יודע מה היו הגאון מווילנה או אחרים עושים במדינה יהודית ריבונית, ובתקופה שבה רדיפות על רקע דתי היו הנורמה בשאר חלקי העולם, אילו היו בידיהם סמכויות ביצועיות ומשפטיות ממשיות. דברי הגאון מווילנה, גם אם נכתבו בעידנא דריתחא, מבהילים למדי.

האתגרים החדשים שהעמידו ההשכלה, ההתבוללות והציונות החילונית בפני היהדות הרבנית היו הרבה יותר קיצוניים במהותם מאלה של הקראים או החסידים. הפעם הועמדה בסימן שאלה הדת עצמה, לא רק התורה שבעל‑פה או הפרשנות לה: הסכנה נשקפה לעצם המסורת. עכשיו התעמתה היהדות עם משהו דומה ל"אנטי‑תזה" נוסח הֵגֶל ל"תזה" שאותה גילמה זמן כה רב, ושום "סינתזה" ממשית אינה נראית לעין גם עכשיו. יש לשער שהחיפושים אחריה יימשכו זמן רב.

מתקבל על הדעת שגם בעתיד תמשיך יצירתיותו של העם היהודי לינוק מיכולתו לנהל ויכוחים ומחלוקות שלא בדרכי אלימות. ויכוחי העם היהודי ימשיכו להתמקד בערכים, בפרשנויות מנוגדות לאמת, למסורת ולפולחן, ובמשמעות ההוויה היהודית. מבחינת המשתתפים בוויכוחים כאלה, משני הצדדים, שאלות אלה חיוניות לעצם קיומה של היהדות, והדיונים מתנהלים על‑פי‑רוב ברצינות תהומית ולפעמים לא בדרכי נועם. ייתכן שבעיני הדורות הבאים הם ייראו חסרי רלוונטיות - לרוב מפני שאחד הצדדים ניצח והשני כמעט נעלם, כפי שקרה לקראים - או חסרי פשר בעיני הציבור הרחב, כמו המאבק בין החסידים והמתנגדים.

מלחמת אזרחים

ההיסטוריה היהודית ידעה לא אחת את צורת המחלוקת האלימה יותר, מלחמת אזרחים, אבל יש הבדל בין שחר ההיסטוריה לבין תקופת בית שני. התיעוד התנ"כי מימי השופטים מדבר על שפע של מתיחויות ותקריות גבול בין השבטים, ואפילו על מקרה שבו ניסו שאר השבטים להשמיד שבט שלם, בנימין (שופטים י"ט‑כ"א). יש לשער שזיכרונותיהם של סכסוכים עקובים מדם נותרו עם היהודים במשך זמן רב. אבל אין לראות את אירועי הימים ההם באור מאורעות זמננו, אלא בהקשר של היסטוריה שבטית בכל התקופות ובכל היבשות. הלוחמה היא חיזיון נפרץ בקרב עמים מפולגים לשבטים קרובים אך מתחרים. שבטי הילידים באמריקה הצפונית ובפפואה ניו גיני חיו במשך דורות על דורות במצב של מלחמה ושלום לסירוגין ביניהם, ממש כמו שבטי ישראל העתיקה.

למונח "מלחמת אזרחים" יש משמעות רק בחברות בתר‑שבטיות, גדולות ומיושבות יותר. אין מקום להשוואה בין התכתשויות הדמים בין שבטי ישראל, למרות הפרטים המתועבים המתוארים בספר שופטים, עם האלימות והממדים של מלחמות הפלופונס, למשל, שנמשכו 30 שנה, עירבו את רוב היוונים בשפיכות דמים והביאו למותם של כמה מאות אלפים מהם. על אחת כמה וכמה אין הדברים אמורים במלחמות האזרחים המודרניות, במאות התשע‑עשרה והעשרים, שהצמיתו (מלבד בארצות הברית) בין חמישה לשלושים אחוז מכלל האוכלוסייה (סין, 1852‑1864, 1945‑1949), ארצות הברית (1861‑1865), מקסיקו (1911‑1914), רוסיה (1918‑1920), ספרד (1936‑1939), קמבודיה (1970‑1975) ורואנדה (1994). בכל המקרים הללו בחשו מעצמות חוץ בקלחת כדי להשפיע על התוצאה, אבל רק בחלקם התבטאה מעורבותן בכוח צבאי גדול (סין 1864, רוסיה, ספרד וקמבודיה) ולא באחרים (יוון העתיקה, סין 1945, ארצות הברית, מקסיקו ורואנדה). במקרים מהסוג הראשון, מלבד רוסיה, ההתערבות החיצונית אכן השפיעה רבות על התוצאה.

מאתיים השנים האחרונות של תקופת הבית השני היו שונות גם ממלחמות השבטים בישראל העתיקה וגם ממלחמות האזרחים ההמוניות בעולם במאות התשע‑עשרה והעשרים. שתי המאות ההן חזו בשרשרת של אירועי מלחמת אזרחים, החל במרד החשמונאים נגד שלטון סוריה בשנים 167‑164 לפנה"ס, שהיה בחלקו גם מלחמת אזרחים, וכלה בחורבן הבית בשנת 70 לספירה. בין לבין ניהל המלך החשמונאי העריץ אלכסנדר ינאי (שלט 103‑76 לפנה"ס) מלחמת אזרחים שנמשכה שש שנים ובמהלכה נטבחו 50,000 יהודים, לדברי יוסף בן מתתיהו. האכזריות שנלוותה לטבח יהודים בידי יהודים השתוותה לגרועות בזוועותיה של מלחמת הפלופונס. מלחמת אזרחים אחרת, מלחמת הירושה בין שני נסיכים מבית חשמונאי, הורקנוס ואריסטובולוס, נמשכה מ‑67 עד 63 לפנה"ס, נפסקה רק כאשר התערב פומפיוס הרומאי ושׂם קץ, למעשה, לעצמאות ממלכת החשמונאים. מלחמות אלה בין הטוענים לכתר התנהלו למען השררה ולא למען אמונה או עיקרון כלשהו. אבל במלחמת החשמונאים נגד האימפריה הסלווקית ובמרד של 66‑70 מילאה הדת תפקיד מרכזי, אם כי לא בלעדי.

מבחינה פוליטית, התקופה כולה היתה אומללה, והמסורת היהודית מעדיפה לזכור אותה על הישגיה הרוחניים והדתיים ולא על התפתחויותיה הפוליטיות. המרד הגדול של 66­70 שם קץ לא רק לעצמאות ישראל אלא גם לקיומה של האומה היהודית בארצה ובמרכז הדתי שלה. מלחמת האזרחים וההתערבות הצבאית של הרומאים, הפילוג הדתי ומאבקי הכוח הפנימיים היו שזורים במהודק אלה באלה, והפרדה חדה וחלקה בין התפתחויות פנימיות וחיצוניות כמעט אינה אפשרית להיסטוריון.

פסל רומי המציג, על פי השערה ספקולטיבית, פרוטומה של יוסף בן מתתיהו

פסל רומי המציג, על פי השערה ספקולטיבית, פרוטומה של יוסף בן מתתיהו

יוסף בן מתתיהו, שהשתתף במרד, טרח טרחה מרובה להנציח אותו, ואת חורבן ירושלים, כמלחמת אזרחים שחוללה קנאותם של היהודים. כדבריו, "המזג המרדני שלנו עצמנו הוא שהחריבנו והעריצים מבין היהודים הם שהביאו עלינו את שלטון רומא, שכן הם תקפונו שלא מרצונם ואגב כך שלחו אש בבית קודשנו".24 הוא פתח את ספרו בהבטחה לתאר מלחמה "שהיתה גדולה מכל אשר היו, לא רק בזמננו אלא אף, בדרכהּ, מכל אשר שמענו את שמען"; הקוראים בני התקופה זיהו מיד את המילים האלה כחיקוי רטורי שקוף של פתיחת תולדות מלחמות הפלופונס של תוקידידס.

היו ליוסף סיבות אישיות למתיחת גזירה שווה בין מלחמות הפלופונס לבין מלחמת היהודים ברומאים, להמעיט באחריותם של הרומאים ולהוקיע את בני עמו: היה עליו להצדיק את החלטתו לערוק משורותיהם ולהצטרף למחנה הרומי. ואין ספק שהיתה זו מלחמת אזרחים שהתנהלה באכזריות מרובה. בכל זאת, רב היה ההבדל בין מלחמת היהודים לבין התהפוכות שידעה יוון בימי מלחמות הפלופונס. שום צבא זר לא השתתף במלחמות אלה, ולא שרף מקדשים באתונה או בספרטה. אין לדעת כיצד היתה מלחמת האזרחים היהודית מסתיימת אלמלא התערבה רומא, או אפילו אם היתה מתפתחת מלחמה בקנה‑מידה מלא בהיעדר רומא, אבל אין להעלות על הדעת שאחד משני הצדדים היריבים היה שולח אש בבית המקדש. חז"ל תלו ביהודים את הקולר על חורבן הבית הראשון והשני כאחד: "מקדש ראשון מפני מה חרב? מפני ג' דברים שהיו בו: עבודה זרה וגילוי עריות ושפיכות דמים... מקדש שני... מפני מה חרב? מפני שהיתה בו שנאת חינם" (יומא ט' ע"ב). במילים אחרות, בדומה ליוסף בן מתתיהו (ראו פרק 25), גם חז"ל ייחסו את החשיבות הראשונה במעלה לסיבות פנימיות.

לקח היסטורי שאפשר להפיק מתקופה זו לימינו, עד כמה שהדבר רלוונטי בכלל, הוא שאם תפרוץ אי‑פעם מלחמת אזרחים יהודית, אין ספק שהיא תגרור את התערבותה של מעצמה גדולה, והדבר יעמיד בסכנה את עצם עצמאותם של היהודים. מיקומה הגיאוגרפי של ישראל וחשיבותו האסטרטגית של המזרח התיכון הזמינו התערבויות כאלה בעבר, ואפשר לצפות שיזמינו גם בעתיד.

חלוקה גיאוגרפית

החלוקה היא הצורה הקיצונית ביותר והתוצאה הסופית של מחלוקת. שוב יש להטעים, כמו בפרק העוסק בגיאו‑פוליטיקה (36), שהאזכורים הבאים של דוגמאות תנ"כיות אינם צריכים להתפרש כחווֹת דעת על מידת הדיוק ההיסטורי שלהם. עם זאת, אמינות ההיסטוריונים של ישראל העתיקה ועורכיהם מתחזקת מכוח העובדה שהם תיארו את המאורעות הסוערים של ימיהם בלשון רציונלית, נטולת מיסטיקה, ולפיכך ניתן להשוות את תיאוריהם עם אלה שהעלו על הכתב תוקידידס, גיבון והיסטוריונים רבים אחרים.

לפי המקרא, בימי רחבעם בן שלמה התפצלה ישראל לממלכה הצפונית ישראל, ובה עשרה מהשבטים, ולממלכה הדרומית יהודה, ובה שני שבטים. אין ספק שהחלוקה החלישה את שתי הממלכות, אבל ייתכן שהצילה את ממלכת יהודה הדרומית. כאשר השמידו האשורים את הממלכה הצפונית, בשנת 720 או 722 לפנה"ס, הם הניחו את יהודה לנפשה. בעקבות נפילת ישראל הגיע ליהודה גל גדול של פליטים, שהגדיל את אוכלוסיית יהודה וחיזק את הממלכה במובנים רבים. אילו היתה ממלכת רחבעם נשארת מאוחדת, קשה להעלות על הדעת שהיה בכוחה להביס את האשורים. אדרבה, סביר שאשור היתה משמידה את הממלכה כולה, ובייחוד את בירתה ירושלים. אילו חרבה ירושלים ב‑720 (או ב‑722), התוצאות ההיפותטיות היו נוראות בהרבה מתוצאות חורבן ירושלים בפועל בידי הבבלים, ב‑586 לפנה"ס. ייתכן שהיסטוריה היתה זוכרת רק את "אגדת תריסר השבטים האבודים", ולא את עשרת השבטים בלבד. כחלוף הזמן, מה שנראה בשעתו כמאורע מר ונמהר - חלוקת הממלכה, במקרה זה - עשוי לבשר טובות לעתיד.

כיום, חלוקה טריטוריאלית מעין זו שאירעה בימי בית ראשון אינה עומדת על הפרק; אבל חלוקה גיאוגרפית במובן רחב יותר היא תופעה של קבע בהיסטוריה של התפוצות

התנ"ך מספר גם על שיתוף פעולה בין שתי הממלכות וגם על מתחים, התכתשויות ועימותים צבאיים. בספר מלכים ב' מתוארות כמה פרשות מאלפות, כפי שהעלו אותן על הכתב משקיפים חדי‑עין. רבים מסיפוריהם מעידים על מחלוקות, יריבויות ומלחמות - המאות השמינית והשביעית היו מלאות בהן. לדוגמה, בשנת 785‑784 לפנה"ס החליט אמציהו מלך יהודה לגרור את יהואש מלך ישראל לעימות צבאי. יהואש השיב בפנייה ראויה להיזכר, המלמדת רבות על רוח הזמנים כפי שראה אותה המתעד בן התקופה, או העורך המאוחר יותר: "הַכֵּה הִכִּיתָ אֶת‑אֱדוֹם וּנְשָׂאֲךָ לִבֶּךָ הִכָּבֵד וְשֵׁב בְּבֵיתֶךָ וְלָמָּה תִתְגָּרֶה בְּרָעָה וְנָפַלְתָּה אַתָּה וִיהוּדָה עִמָּךְ" (מל"ב י"ד י').25 עקיצתו של יהואש מעידה על זלזול שמקורו בהיכרות קרובה, לא על שנאה אתנית או דתית. הקרב בין שני המלכים התרחש בבית שמש, ואמציה הוכה ונפל בשבי. יהואש פרץ את חומות ירושלים, וראוי לציין כי האזכור המקראי הראשון של הבקעת חומת העיר היה מעשה ידי ישראל, לא אשור או בבל. ועוד מסופר שהוא בזז ביסודיות את אוצרות בית המקדש (לאו דווקא גילוי של יראת שמים) ולקחם לבירתו שומרון. דומה שבכך הסתכם הנזק שנגרם ליהודה.

בסיפור אחר, בעל השלכות גיאו‑פוליטיות מסוכנות יותר, ישראל היא שהתגרתה ביהודה. בשנת 733‑732 לפנה"ס החליט פקח בן רמליהו מלך ישראל לצאת למלחמה על יהודה, ועלה עם צבאו על ירושלים בברית עם רְצין מלך ארם.26 בייאושו פנה אחז מלך יהודה לתִּגְלַת פִּלְאֶסֶר מלך אשור וביקש את עזרתו. תגלת פלאסר קפץ על המציאה, פלש לישראל, סיפח את הגליל לממלכתו, כנראה, ושלח חלק מתושביו לגלות. ההיסטוריה מכירה מקרים רבים של מלחמות בין מדינות קרובות זו לזו, שבהן מבקש הצד העומד להפסיד עזרה מאת אויב חיצוני. סיפור דומה מאוד היה עתיד לחזור ולהתרחש במלחמת האזרחים שכבר נזכרה, בין הורקנוס ואריסטובולוס בשנים 67‑63 לפנה"ס; היא הסתיימה בהתערבות רומא. הסכסוכים בין ישראל ויהודה בימי בית ראשון היו שונים מאוד ממלחמות ההשמד שהיו ההשמד שניהלו כעבור זמן לא‑רב אויבים חיצוניים ממשיים נגד שתיהן. הזיקות הציביליזציוניות בין השתיים לא נעלמו מעולם.

כיום, חלוקה טריטוריאלית מעין זו שאירעה בימי בית ראשון אינה עומדת על הפרק; אבל חלוקה גיאוגרפית במובן רחב יותר היא תופעה של קבע בהיסטוריה של התפוצות. היא סייעה להמשכת קיומו של העם היהודי (ראו פרק 8), אבל תמיד נשקפה ממנה סכנת התרחקותם של הצדדים הנפרדים אלה מאלה. הגדלת הריחוק בין ישראל לבין התפוצות היא סכנה ממשית בימינו. הראיות הסטטיסטיות לדרכים שבהן רואים הישראלים ויהודי התפוצות אלה את אלה שונות מאוד ולעתים סותרות. לפי חלק מהנתונים, רוב הישראלים הצעירים יודעים מעט מאוד, אם בכלל, על יהודי התפוצות, ואינם מעוניינים לדעת עליהם. ואילו נתונים אחרים מצביעים על כך שבישראל גוברת ההכרה הכללית בחשיבותה של יהדות התפוצות. עם זאת, רוב הישראלים שירדו לארצות חוץ אינם פעילים בקהילות היהודיות במקומות מושבם ואינם מעוניינים להיפגש עם יהודים מקומיים, אבל לפי סקרים שנערכו לאחרונה, הם שומרים על קשרים הדוקים עם בני משפחתם, חבריהם ועמיתיהם למקצוע בארץ. רבים מהם היו מוכנים לחזור לישראל, בתנאים המתאימים.

עתיד היחסים בין ישראל והתפוצות עומד בסימן שאלה, ואין לדעת מה תהיה התשובה. אדישות אילמת עלולה לפגוע בציביליזציה היהודית קשה יותר מאשר מחלוקת פעילה וקולנית. סוגיה שנויה במחלוקת בתחום זה היא יחסם של יהודים אמריקאים צעירים לישראל. ישראלים ויהודים שיחסם למדיניותה של ישראל ביקורתי טוענים שוב ושוב כי היהודים הצעירים בארצות הברית הופכים עורף לישראל בגלל מדיניות זו. הנתונים אינם תומכים בהשקפתם. מאז ומתמיד, יהודים צעירים בתחילת לימודיהם או בפתח הקריירות שלהם התעניינו בישראל פחות מכפי שהתעניינו בה הוריהם וסביהם, ויהודים שנישאו ללא‑יהודים, גם הם מתעניינים בה פחות, בדרך‑כלל. שתי התופעות הללו אינן חדשות.

סכנת האדישות האילמת לא תיעלם כל עוד ישנן תפוצות. גם כיום, זוהי סכנה ממשית לא פחות מאשר הסכנה ההיפותטית עדיין של מלחמת אזרחים בישראל

מעבר לכך, מטא‑אנליזה שנערכה ב‑2008 על סקרי דעת קהל מעשרים השנים הקודמות מראה שאין שינויים בסיסיים בעמדות כלפי ישראל בתור שכזו, בהשוואה לעבר (להבדיל מהעמדות כלפי מדיניות ישראלית זו או אחרת). חידוש ממשי מופיע בסקרי דעת קהל שנערכו ב‑2012. אלה מצביעים על עלייה מורגשת בדבקות בישראל בקרב גילי 18 עד 35. דבקותה של קבוצה זו בישראל גבוהה מזו של גילים מבוגרים יותר. אולי זוהי תוצאה של מיזם תגלית, המסדיר ביקורים בישראל לרבבות רבות של יהודים אמריקאים צעירים, ואפשר ללמוד מכאן כי לפעמים, בתקופות קריטיות, יוזמות מרחיקות לכת וגדושות מחויבות של כמה נדבנים פרטיים עשויות להשפיע על עתיד הציביליזציה היהודית יותר ממדיניותה הציבורית של הממשלה.

בטווח הארוך יותר, סכנת האדישות האילמת לא תיעלם כל עוד ישנן תפוצות. גם כיום, זוהי סכנה ממשית לא פחות מאשר הסכנה ההיפותטית עדיין של מלחמת אזרחים בישראל, אם כי רצח ראש הממשלה יצחק רבין ומעשי אלימות אחרים של מתנחלים מתרים שהגורמים המביאים למלחמת אזרחים קיימים בישראל. מחלוקות חריפות ואף אלימות סביב תהליך השלום בישראל עלולות להתגלע שוב. המתחים האידיאולוגיים והדתיים לא ייעלמו מאליהם, אם יכולים אנו ללמוד משהו מההיסטוריה היהודית עד כה. המחלוקות הנוכחיות אינן סימנים למשבר יוצא דופן, אלא המשכה של ההיסטוריה הסוערת של העם היהודי, שבה המחלוקת היא הכלל ולא היוצא מן הכלל. אבל בעשורים הבאים, הסכנות והאתגרים העלולים להתייצב לפני היהודים עשויים לחייב, אם לא אחדות דעים גמורה, לפחות מידה רבה יותר של אחדות תכליתית, והרי העם היהודי לא הצטיין מעולם בהשגת אחדות שכזו.

 


*  ברכת המינים היא השתים‑עשרה מבין הברכות בתפילת שמונה‑עשרה העתיקה, המהווה חלק מנוסח התפילה היומי ביהדות. למעשה אין זו "ברכה", אלא השתלחות גורפת כנגד קטגוריות שונות של "מינים", "משומדים", "זדים" וכדומה. מי הם? הסברה המקובלת שהנוסח המקורי הופנה כנגד ראשוני היהודים‑הנוצרים, ונטען שהכוונה היתה להרחיקם מבתי הכנסת בעת שהפכה הברכה לחלק בלתי‑נפרד מהתפילה, בין 85 ל‑100 לספירה. כנגד התזה הזאת הועלו כמה טיעונים. אפשר להוכיח שהברכה התקיימה עוד לפני חורבן בית שני בשנת 70 לספירה, ושתכליתה לא היתה להרחיק את היהודים‑הנוצרים, או כל תנועה יהודית אחרת, מבית הכנסת. הנוסח שונה פעמים רבות יותר מכל חלק אחר של תפילת שמונה‑עשרה, כדי להתאים את ה"קללות" לנסיבות המשתנות. השאיפה המקורית היתה כנראה להתרות מפני פלגנות בעם היהודי. דיון ממצה בוויכוח הלמדני בסוגיה זו מצוי במאמר מאלף מאת ליליאן ואנה (Vana, "La birkat ha‑minim").

*  בארון ציין כי "התנ"כיות המילולית" של הקראים גרמה להם לדחות אלף שנים של התפתחות מוסרית של היהדות. לדוגמה, הם תבעו שימוש נרחב בעונש מוות ויישום המצווה התנ"כית "עין תחת עין" ככתבה וכלשונה, בניגוד בולט לתלמוד.

*  הראב"ד נמנע מפולמוסנות תיאולוגית כנגד האיסלאם, אבל אפשר להקיש על רגשותיו האמיתיים ביחס לדת זו ולמוצָאה מהערת אגב עוקצנית: "בשנת דשע"ד התחיל מחמד מלך ישמעל לטעון טענתו" (ספר הקבלה, עמ' 34, שורה 27). כיהודי אדוק, הוא סירב לקרוא למייסד האיסלאם "נביא", ותחת זאת תיאר אותו כ"מלך" הערבים.

*  המסורת החסידית מייחסת חשיבות גדולה למכתב זה משנת 1752. דובנוב, שהתייחס בביקורתיות חשדנית למקורות חסידיים בכלל, אבל טען בזכות מקוריותו של מכתב זה, שכותרתו "עליית הנשמה", וציטט אותו כמעט במלואו (Dubnow, Geschichte des Chassidismus, Vol. 1, p. 105 ff). הבעש"ט סיפר במכתב זה כיצד נפגש עם המשיח בגן עדן ושאל אותו: "אימתי אתא מר [מתי יבוא כבודו]?" התשובה היתה: "בזאת תדע בעת שתפרסם לימודך ויפוצו מעינותיך חוצה" - כלומר, בעת שתתפשט משנתו של הבעש"ט בעולם כולו. הוסיף הבעש"ט: "ותמהתי והיה לי צער גדול באריכות הזמן כל‑כך" (לנוסח המלא של המכתב ראו: אטקס, בעל השם, עמ' 296‑297). ניכר שהבעש"ט בחר בדרך עקיפין רגישה, מבחינה פסיכולוגית, להעברת מסר כאוב אבל הכרחי ליהודים הממורמרים וקצרי‑הרוח של זמנו.

משה רוסמן, שערך לאחרונה מחקר מקיף על הבעש"ט, מסכים שאכן היה מכתב אמיתי שכתב הבעש"ט בסביבות 1752, אבל המקור לא נשתמר. מה שיש בידינו הם העתקים, ובכל אחד מהם תוספות ושינויי נוסח. לטענת רוסמן, הדברים המצוטטים לעיל על ביאת המשיח נוספו בסביבות 1780, עשרים שנה אחרי מות הבעש"ט. הוא סבור שהתוספות משקפות את מסורת יורשו של הבעש"ט, המגיד ממזריטש. אם אמנם נכתבו הדברים האלה בידי הבעש"ט עצמו ואם לאו, הם מלמדים בעליל על חששותיהם של ראשוני הצדיקים החסידיים מפני סכנות המשיחיות האקסטטית. ראו: רוסמן, הבעש"ט.

המאמר מבוסס על פרק מספרו של שלום סלומון ואלד "עלייתן ושקיעתן של ציביליזציות - לקחים לעם היהודי" שיוצא לאור בימים אלה בהוצאת ידיעות אחרונות ספרי חמד. מאנגלית: עמנואל לוטם

מאמר זה התפרסם באלכסון ב על־ידי שלום סלומון ואלד.


תגובות פייסבוק