זה הזמן לחיות

אנחנו מרגישים חופשיים להחליט, וגם מאמינים שלא הכול בידינו. האם הפתרון מצוי בהבנה אחרת של הזמן?
X זמן קריאה משוער: 18 דקות

הנושא המוגדר כחופש הרצון הוא אחד המרכזיים והחידתיים ביותר בפילוסופיה, ובהיסטוריה של הפילוסופיה, המערבית. מהעת העתיקה ועד ימינו, כמעט כל הוגה ואסכולה הקדישו פרק נכבד מהגותם לסוגיה, שנדמית כמתנגדת מעצם טבעה לפתרון מוחלט. למעשה, ניתן לומר כי בעוד מושגים שונים – לוויינים למושג חופש הרצון – השתנו והתפתחו במהלך השנים, כמו גם תחכום הטיעונים והקשרם התרבותי, הרי במהותם שבים וחגים הדיונים בנושא סביב אותן תמות ספורות, היוצרות יחדיו את מה שניתן לכנות "הבעיה – הבלתי פתורה – של חופש הרצון".

באורח מסורתי נידונה בעיית חופש הרצון כשאלת היחס שבין שני מושגי יסוד – חופש רצון ודטרמיניזם, אליהם נוספים שני הפכיהם – העדר חופש רצון ואינדטרמיניזם.

המושג של דטרמיניזם הוא המובן והפשוט מבין ארבעת אלה. אמנם, ישנן צורות שונות של דטרמיניזם, אך לכולן משותפת ההנחה לפיה כל אירוע במציאות הוא הכרחי, כאשר ההכרחיות אליה מתכוונים לרוב היא הכרחיות סיבתית. אם כך, בניסוח הפשוט והבסיסי ביותר ההשקפה הדטרמיניסטית גורסת כי לכל התרחשות במציאות קודמות סיבות, ובהינתן אותן סיבות, לא יכולות התוצאות שלא להתרחש – הן הכרחיות. בניסוח מודרני יותר אנו אומרים כי העולם מורכב ממצבי עניינים – איך שהעולם ברגע מסוים – ומחוקי טבע. חוקי הטבע כופים את התרחשויות המציאות – את כולן, כך, שבהינתן מצב עניינים מסוים, כל מה שמתרחש לאחריו הנו הכרחי, דהיינו, לא יכול שלא להתרחש.

המושג של אינדטרמיניזם אינו כה פשוט להגדרה. חלק מן הבעיה עולה מהיות מושג זה שלילי מעיקרו, כעין מעגל אין-סופי, חיצוני למעגל הדטרמיניזם, וכולל כל מה שנשלל מהאחרון. חלק אחר קשור, כנראה, לנטייתנו הטבעית כלפי הדטרמיניזם (ראו מיד). כך, הפילוסופים חלוקים ביניהם על תפקיד הסיבתיות בתבנית התרחשות אינדטרמיניסטית: האם אירוע אינדטרמיניסטי הוא בלתי נגרם לחלוטין, כלומר, חסר סיבה, או אולי מעורבת בהתרחשותו סיבתיות שונה מסיבתיות דטרמיניסטית, נניח, סיבתיות הסתברותית, כך ש- x ו- y נגרמים, בהתאמה, על ידי r ו- z, אך אפשרי – ביחסים הסתברותיים כלשהם – כי יתרחשו הן r והן z, ובהתאמה גם תולדותיהם? בכל אופן, ברי כי כשם שדטרמיניזם פירושו הכרח, אינדטרמיניזם פירושו אי-הכרח: אירועים אינדטרמיניסטיים – אין הכרח כי יתרחשו, ואף אם התרחשו, יכלו שלא להתרחש.

גם המושג של חופש רצון אינו ברור כמושג הדטרמיניזם. למעשה, התשובה על השאלה "מהו חופש רצון?", ולכן גם על משמעות שלילתו, כבר מקפלת בחובה בדרך כלל את עמדתו של המשיב ביחס לבעיית חופש הרצון. יחד עם זאת, וחשוב להדגיש זאת, ברי כי המושג של חופש רצון מובחן מן המושגים של חופש פוליטי וחברתי, ומתייחס לאפשרות החופש האנושי בהקשר של המציאות בכללותה, אם נרצה, בהקשר המטפיסי, ולא של המצב הפוליטי-חברתי. השאלה היא אם, ועד כמה, חופשי הפרט האנושי לפעול בהינתן תנאי המציאות היסודיים, הטבעיים, הבלתי ניתנים לשינוי.

החטא הקדמון, רובנס

"החטא הקדמון", רובנס, סביבות 1615. תצלום: ויקיפדיה

בדרך כלל, בהקשר המסורתי והסטנדרטי של הדיון בבעיה, נענית שאלה זאת בשלוש תשובות, או עמדות, עיקריות, המגלמות כל אחת השקפה ביחס לאמיתות או שקריות כל אחד משני המושגים הבסיסיים והפכיהם, ולכן של היחסים ביניהם:

(1) קומפטיביליזם (compatibilism, המכונה לעיתים גם "דטרמיניזם רך" –"soft determinism"): קיים חופש רצון אנושי; הדטרמיניזם אמיתי; מכאן שחופש ודטרמיניזם מתיישבים זה עם זה (כלומר, הם אינם סותרים זה את זה. המילה compatible ממנה נגזר שם העמדה, מבטאת אפוא היטב את מהותה).
(2) ליברטריאניזם (libertarianism): קיים חופש רצון אנושי; חופש ודטרמיניזם אינם מתיישבים זה עם זה; לכן, האינדטרמיניזם אמיתי, וכמובן, חופש ואינדטרמיניזם מתיישבים זה עם זה.
(3) דטרמיניזם קשה (hard deteminism): הדטרמיניזם אמיתי; חופש ודטרמיניזם אינם מתיישבים זה עם זה; לכן, אין חופש רצון אנושי.

כאשר לאלו אפשר להוסיף עוד שתי עמדות, שניתן לכנותן "עמדות כך או כך":

(4) חופש רצון מתיישב גם עם דטרמיניזם וגם עם אינדטרמיניזם, כך שבכל מקרה האדם הוא יצור חופשי.
(5) בין אם הדטרמיניזם אמיתי או שקרי, האדם אינו יצור חופשי (חופש רצון אינו מתיישב עם דטרמיניזם ואינו מתיישב עם אינדטרמיניזם).

פירוט השקפות היסוד חושף את האופן שבו הגדרת מושג החופש כרוכה כבר בעמדה בשאלת החופש: עבור הקומפטיביליסט, לפעול באורח חופשי משמעותו לפעול מתוך (מסיבת) הרציות, התשוקות, האמונות ובקיצור, מה שמכנים בז'רגון המקצועי ה"טעמים" (reasons) שיש לו לאדם, בלא להיטרד, מעבר לכך, בשאלת מקורם של אלה, כיצד ועל ידי מי או מה נקבעו. עבור הליברטריאן והדטרמיניסט הקשה, לעומת זאת, לפעול באורח חופשי פירושו לחרוג מכל סדר דטרמיניסטי, כך שהפעולה, במובן כלשהו, לא תנבע באופן הכרחי מן העבר, ואפשר יהיה לומר ביחס אליה כי יכלה שלא להתרחש – שהאדם לא היה מוכרח לפעול כך וכך, ושיכול היה לפעול אחרת – באותן נסיבות בדיוק. זה הטעם בשלו מכונות העמדות של ליברטריאניזם ודטרמיניזם קשה עמדות אינקומפטיביליסטיות – (incompatibilst) – הן גורסות, בניגוד לקומפטיביליזם, כי חופש ודטרמיניזם בלתי מתיישבים הם.

האמונה האנושית בחופש היא חזקה מאוד, ויש לה טעמים טובים. בני אדם מרגישים לעתים כאילו הם פועלים מכוח עצמם – מחליטים ויוצרים את עתידם, בלא שכוח חיצוני עושה זאת עבורם, או קובע את מעשיהם והחלטותיהם. כאשר בני אדם יוצרים דבר מה – בין אם מעשים גרידא, או תוצרים אחרים כלשהם – הם חשים, לפחות לעתים, כי יצירה זאת היא שלהם, ולא רק של כוחות הטבע ואירועי העבר. בני אדם גם תורמים הצלחה וכישלון לאנשים אחרים ולעצמם, ולא לכוחות טבע עלומים אותם יהיה זה חסר טעם לגנות ולשבח, להעניש ולתגמל. נקודה אחרונה זו היא שקושרת לרוב את נושא חופש הרצון לנושא האחריות המוסרית, בקשר שעבור הוגים רבים הוא כה הדוק, עד שהם מבינים את המושג של חופש רצון כמושג מוסרי במהותו. עבורם, חשיבותה העיקרית, אולי הבלעדית, של שאלת חופש הרצון מתמצה בתוצאות שיש לה על תפישתנו את טווח האחריות המוסרית שיש ליחס לאדם בנוגע למעשיו ופעולותיו בעולם. לטיבה של תפישה זו, כך נראה, ישנן השלכות קריטיות על האמונות והפרקטיקות החברתיות והפוליטיות האנושיות.

עם זאת, הרי בדרך כלל מאמינים רוב בני האדם גם בצורה מסוימת, כזו או אחרת, של דטרמיניזם. הם מאמינים כי לכל אירוע יש סיבה, וכי כל אירוע נובע בהכרח מהתנאים שקדמו לו, שבהינתנם, לא יכול היה שלא להתרחש. למעשה, ההשקפה הדטרמיניסטית נדמית כנעוצה כה עמוק בדרך התבוננותנו על העולם, עד שגם אם אינה מבוטאת, הרי היא נמצאת ביסוד פעולותינו בעולם ומחשבותינו עליו. כאשר אני מושך את הכיסא אלי, אני בטוח כי משיכתו תגרום לתנועתו כלפי, ואם לא יקרה כן – אחפש את הסיבה לעיכוב, נניח מכשול מסוים. אם בשבתי כעת בחדרי יכבה לפתע האור, תגובתי הראשונה תהייה חיפוש הסיבה לכך, בהנחה שהיא קיימת, ושמציאתה תעזור לי בפתרון הבעיה. התנהלות כזו נכונה ביחס למרבית פעולותינו בעולם – אנו פועלים באופן טבעי מתוך הנחת הקשר הסיבתי בין האירועים, ואפשר שאחרת לא יכולנו לפעול.

רצון חופשי, ילד במנהרה

"רצון חופשי", תצלום: Frank Black Noir

ממשקלן הכבד של שתי אמונות אלו נובע הפיתוי לשלב ביניהן. כך נולדת העמדה הקומפטיביליסטית, שעל צורותיה השונות היא ודאי הרווחת מבין ההשקפות בנושא חופש הרצון. דא עקא, הקומפטיביליזם הוא סוג של דטרמיניזם. אין זה משנה כיצד מציגים אותו – ובדרכים מגוונות אכן ניסו ומנסים להציגו – בסופו של דבר, הקומפטיביליזם מניח כי הדטרמיניזם אמיתי, ולכן כי הפעולות האנושיות הן תוצר הכרחי של תנאי העבר. והנחת יסוד דטרמיניסטית זאת מתנגשת באמונה בחופש ממשי, כמו גם באמונה באחריות מוסרית מלאה של האדם על מעשיו. את הדטרמיניסט הרך, בדיוק כמו את הדטרמיניסט הקשה, אפשר לשאול: אם הכל קבוע מראש, אם הכל מתרחש בהכרח, איזו משמעות יש להצלחותינו או כישלונותינו? באיזה מובן אנו יוצרי עצמנו ועתידנו, ומדוע שאדם, כל אדם, ייחשב אחראי למעשיו, על כל המשתמע מכך? הפילוסוף פיטר ואן-אינוואגן (Peter van Inwagen) היטיב לבטא דברים אלה כאשר טען:

אם הדטרמיניזם אמיתי, הרי מעשינו הם התוצאה של חוקי הטבע ואירועים בעבר הרחוק. אבל זה לא תלוי בנו מה התרחש לפני שנולדנו, וגם אין זה תלוי בנו מהם חוקי הטבע. לכן, התוצאות של דברים אלה (כולל פעולותינו שלנו) אינן תלויות בנו (1983: 56).

שיקולים מעין אלה מקדמים את העמדה הליברטריאנית. אבל הבעיה של הליברטריאינים חמורה לא פחות, ולעיתים נדמה שאף יותר, מבעיית הקומפטיביליסטים. שהרי הליברטריאינים טוענים כי חופש ממשי אינו מתיישב עם דטרמיניזם, ומחייב אינדטרמיניזם. הם טוענים גם כי אינדטרמיניזם בהקשר של פעילות חופשית אנושית, וכתנאי לה, מערב את התנאי של אפשרויות אלטרנטיביות. פירוש הדבר כי בנקודת זמן כלשהי – רגע הפעולה החופשית – יכול האדם לבחור בין לפחות שתי אפשרויות פעולה ואינו כפוי לעשות לא את זאת ולא את זאת. חשוב לראות כי המושג של אפשרויות אלטרנטיביות, שהוא חלק אינטגראלי מכל עמדה ליברטריאנית סטנדרטית, אינו זהה למושג האינדטרמיניזם. שהרי מהאחרון כבר נגזר שההתרחשויות העתידיות אינן הכרחיות – אפשר שיקרו ואפשר שלא יקרו – וכבר נתונות לנו אפשרויות חלופיות. מכאן שכאשר מדברים על התנאי של אפשרויות אלטרנטיביות, מתכוונים ליותר מכך. מתכוונים שהאדם בוחר, או יכול לבחור, באופן כלשהו, מבין כמה אפשרויות הנתונות לפניו בו-זמנית, ומכיוון שכך, שהאפשרויות הללו ממשיות, כלומר קיימות במלואן לפני רגע הבחירה וניצבות, באופן כלשהו, בפני הבוחר. עבור הליברטריאנים זהו תנאי הכרחי לקיומו של חופש ממשי. כלומר, רק אם לאדם ישנה, ברגע נתון, אפשרות בחירה ממשית בין אפשרויות שונות, נפרדות ומודעות שאין הוא כפוי לבחור אף אחת מהן והוא יכול לבחור בכל אחת מהן, רק אז ניתן להתייחס אליו כאל סוכן חופשי, ובהתאמה, אחראי מוסרית.

חישבו על המקרה ההיפותטי הבא: נניח כי אני עומד בפני החלטה חשובה, למשל, בעודי הולך ברחוב אני נתקל במעשה שוד, ועלי להחליט האם לנסות לעזור לנשדד, או שמא להימלט מן המקום כדי לא להיפגע. כעת, לפי התיאוריה הליברטריאנית, ברגע הנתון של ההחלטה עומדות בפני שתי האפשרויות, ואני יכול לבחור בכל אחת מהן. העתיד, כאמור, פתוח, ובאותם תנאים בדיוק אפשרית יותר מפעולה אחת. אם כך, בחירתי אינה יכולה לנבוע מסיבות קודמות. היא לא יכולה לנבוע, נניח, מפחד, והיא גם לא יכולה לנבוע מרצון לעזור לאחר. כלומר, היא יכולה לנבוע מגורמים אלה, או מגורמים אחרים, אבל אז, היא לא תהיה בגדר בחירה חופשית, כיוון שהיא תהא נובעת מסיבות קודמות, נובעת בהכרח, נובעת באופן דטרמינסטי. והסיבות הקודמות, מהן היא נובעת, נובעות גם הן מסיבות קודמות, וכן הלאה; כך אנו נופלים חזרה לדטרמיניזם ולכן לאי-חופש. אולם, מהצד השני, אם בחירתי אינה נובעת מסיבות קודמות, אינה נובעת משום סיבה בכלל, הרי היא נדמית אקראית – באותה מידה יכולתי לבחור x או y, להימלט או לעזור, אך כיוון ששום דבר אינו קובע אם אבחר כך או כך, הרי הבחירה היא אקראית, או מקרית, מעין זריקת קובייה ממוזלת ותו לא. ואקראיות, להבנתנו, אין פרושה חופש, כל שכן אחריות מוסרית.

בעיה זו, בעיית האקראיות, היא במידה רבה לב ליבה של מה שמכונה בז'רגון הפילוסופי של בעיית חופש הרצון "בעיית המובנות" (Intelligibility problem). השאלה היא איך להסביר אירוע –פעולה חופשית – שעל פניו, בשל מרכיב האי-הכרחיות שנתרם לו, נדמה כמניח מראש כשל פנימי של אקראיות. אבל אם הסבר כזה אינו אפשרי, ואם נפסלת גם העמדה הקומפטיביליסטית, דומה, כי לא נשארות ברירות, אלא לזנוח את האמונה בחופש הרצון, ולקבל תחתה את אחת מהעמדות (3) או (5). מכיוון שלאור ההתפתחויות המדעיות הדטרמיניזם בימינו כבר אינה עמדה שלטת וגורפת-כל כפי שהיה בין המאות ה-17 וה-19 – אחרי הכל, ענף שלם של הפיזיקה מניח כי ישנן התרחשויות אינדטרמיניסטיות במציאות; ומכיוון שהליברטריאנים אינם מצליחים ליישב באורח מספק בין אינדטרמיניזם לחופש, נראה כי עמדה (5) הופכת לעמדה החזקה והמושכת ביותר, ויש רבים שיתפתו לומר, האמיתית. אבל מה עם החופש? מה עם האינטואיציה החזקה של היותנו יצורים בעלי חשיבות במציאות, יצורים שמשנים ומוסיפים על המציאות – לפחות לעיתים – מכוח מה שהם, לא מכוח גורמים חיצוניים כלשהם; יצורים יוצרים, אוטונומיים – אף אם לא תמיד, הרי לפחות בחלק מפעולותיהם ומעשיהם?

צורות אקראיות בצבע

"צורות אקראיות", תצלום: אנדי סקסטון

זוהי, בקווים כלליים מאוד, הדיאלקטיקה של בעיית חופש הרצון. בעיה שכאמור מלווה את הפילוסופיה המערבית כמעט מראשית ימיה; בעיה שלמרות הניסיונות החוזרים ונשנים לפתרה עומדת, כך נדמה, במריה, מתנגדת לכל התרה או ניסיון סיום.

התנגדות נמרצת זאת לכל סתימת גולל בולטת עוד יותר לנוכח הפריחה והעדנה המחודשות שזוכֶה לה בעשורים האחרונים נושא חופש הרצון. הבהרתן וחידודן של הבעיות הישנות; פיתוחן של העמדות שנסקרו לעיל תוך שימוש באלמנטים מודרניים, כגון התפתחויות מדעיות מתקדמות; שימוש במודלים חדשים של פעולה ובטיעוני בעד-ונגד חדשים מאפיינים כאן את התחום. ולמרות כל אלה, ממשיכים הוויכוחים המהותיים להיות בלתי מוכרעים, ממשיכה הבעיה להיות בגדר "בעיה", ולפיכך, הריהי נדמית היום בלתי פתירה לא פחות מאשר בעבר, אולי אף יותר – מול ההשקעה הרבה הנעשית בתחום. אין פלא, אם כך, כי האגנוסטיקה והספקנות מתגנבות: שמא עניין לנו כאן באחת מאותן בעיות פילוסופיות מדומות? או אף אם אין הבעיה מדומה, הרי, משום מה, אין היא ניתנת לפתרון? הייתכן כי בכלל מוטעה לחפש "פתרון" לבעיית חופש הרצון? ואולי, וזו כבר אפשרות נוספת, נדרש שינוי רדיקלי בגישה לבעיה? שמא לא התפתחות, פיתוח או פיתול זה או אחר מתבקשים כאן, אלא הפיכה של ממש, כלומר, דרך התבוננות חדשה לגמרי על הנושא בכללותו?

שאלות מעין אלו היו במידה רבה נקודת הזינוק לפילוסופיית חופש הרצון של הפילוסוף הצרפתי אנרי ברגסון (Henri Bergson, 1859-1941), שאכן מציע, כך אני טוען, גישה רדיקלית לפתרון בעיית חופש הרצון, ולמעשה פרספקטיבה פילוסופית חדשה על כלל בעיות הפילוסופיה. זוהי דווקא שונותה, ייחודיותה, של הפילוסופיה הברגסונית, שהופכת אותה גם למעלה ממאה שנים לאחר שנוסחה לראשונה, לרלוונטית וברת עניין לשאלת חופש הרצון, לא רק כיוון שהיא מציעה פתרון מעניין לבעיה, אלא גם בשל היותה מסבירה את היווצרותה ואת הכישלון המתמשך בפתרונה.

מה יש בה, אם כן, בפילוסופיה הברגסונית, המחריג אותה מן השיח הפילוסופי הסטנדרטי בכללותו, ובנושא חופש הרצון בפרט, ומאפשר לה לפתוח צוהר חדש אליהם? כאן, אוכל לשרטט רק תשובה ראשונית וכללית לשאלה זו, שניתן להתייחס אליה כאל הזמנה להעמיק חקר בהגותו.

אם כן, מהות הגותו של ברגסון, לב ליבה, נקודת המוצא ואולי אף הסיום שלה הוא הזמן. שימו לב כי איני כותב "מושג הזמן" אלא פשוט "זמן", כיוון שאל הזמן הממשי, לא השכלי, הרעיוני, מכוון ברגסון. טענתו המרכזית – עליה, כאמור, מתבססת מרבית הגותו, היא כי הפילוסופיה המערבית לדורותיה, ולמעשה, התרבות והחברה המערביים כולם, טעו בתפישתם את הזמן הממשי, במובנים מסוימים הדחיקו אותו, ובכל אופן עיוותו אותו ואת טבעו. מכיוון שהזמן הממשי הוא יסוד היסודות של המציאות בכללותה (בלשון פילוסופית נאמר כי הוא העיקרון, או היסוד המטפיסי הראשוני), ומכאן גם של טבע האדם, הרי לפילוסופיה המערבית בכללותה, ולנו כבני אדם, יש תפישה שגויה של המציאות, של עצמנו, וכפועל יוצא, גם של הרצון החופשי שלנו. תפישה שגויה זו היא שמוליכה לפי ברגסון לכשלים ובעיות פילוסופיים רבים, ובכללם לבעיית חופש הרצון. יתירה מזו, היא מונעת מאתנו לפעול ולהתנהג בחופשיות לה אנו מסוגלים, פשוט כי איננו מבינים מה פירוש של היות חופשי. כשם שלאדם עשוי להיות מושג מוטעה ביחס לדברים שעשויים לעשות אותו מאושר, מושג אשר יוביל אותו לפעולות שהוא אמנם חושב שמובילות אותו לאושר אך למעשה אינן עושות כן, כך גם, אומר ברגסון, יש לנו מושג שגוי של חופש, ואנו פועלים על פיו, אך בהיותו שגוי, הוא כלל אינו מוביל לפעולות חופשיות ממש. ואם אנו מקשרים, כפי שעושים פילוסופים רבים, בין חופש לאושר, הרי אותה הבנה מוטעית שיש לנו באשר לטבענו, מונעת אותנו גם ממימושו האפשרי של אושרנו.

מהו הזמן הממשי אליו מתייחס ברגסון, ובמה הוא נבדל מהזמן הבלתי-ממשי, דהיינו, האשלייתי, שהוא גורס שמעוות את הכרת המציאות שלנו? העלו לנגד עיניכם את הזמן כפי שאנו חושבים אותו, משתמשים בו ומתייחסים אליו ביומיום, זמן השעונים והמוסכמה. מהם מאפייניו של זמן זה? הוא מורכב מיחידות הומוגניות – זהות זו לזו – חיצוניות זו לזו ונפרדות לחלוטין זו מזו (שניות, דקות, וכן הלאה). יותר מכך, זמן זה – בהיותו הומוגני ובעל מבנה אטומי, ניתן, עקרונית, להיפוך, לרברסביליות, כך שאין כל מניעה תיאורטית לדמיין או להניח אפשרותו של מסע בזמן; אין כל מניעה, תיאורטית לכל הפחות, לתאר את התרחשויותיו מן הסוף להתחלה ולא מן ההתחלה לסוף. האמנם?

זמן, שעון מאותיות

"זמן", תצלום: שון מקנטי

לפי ברגסון, מאפיינים אלה של הזמן אינם אלא עדות ל"חלליותו" – היותו נחשב כחלל. היכן עוד יכולות להיות יחידות נפרדות, חיצוניות (וזהות) זו לזו, אם לא בחלל? היכן מתבטל ה"זה-אחר-זה" ומתקיימת בו-זמניות (ואם נרצה, נצח), אם לא בחלל? אלא שהזמן הממשי טוען ברגסון, אינו חלל. הזמן הממשי הוא:

תכיפות שאינה בחינת סמיכות, גדילה מבפנים, התמשכות ללא הפרעה של העבר להווה שכבר מתערבל לעתיד [...] כל מצב מכריז על הבא אחריו ומכיל את הקודם לו. הוא קשור למצב אחר ואין לו מובן אלא ביחס לשלם [...] זו זרימה לאין קץ [...] ככדור שלג זה שמגלגל על פני השלג וגדל והולך.

משמע, הזמן הממשי, לפי ברגסון, הוא זרימה מתמדת, בלתי מתחלקת של התרחשויות שלובות ללא התר זו בזו, שיחדיו מצטברות ומתפתחות מעבר להווה ולעתיד שאינם נגזרים – לא לוגית ולא סיבתית – מתנאיהם הקודמים. הממשות הזמנית, אם כך, מתפתחת וגדלה ללא הרף, ותנועתה, לא רק שאינה נעצרת, אלא היא בגדר יצירה שבה החדש אמנם עולה מן הישן, אך גם מוסיף עליו דבר מה שלא היה קיים בו לפנים, אפילו לא בכוח. את התהליך ההוליסטי והיצירתי הזה, כלומר, את הזמן הממשי, מכנה ברגסון durée (משך) ומבחין, כאמור, בינו לבין הזמן האשלייתי הנמצא, לטענתו, ביסוד תפיסת המציאות היומיומית והמדעית כאחד.

מדוע נוצרת אשליית הזמן? מדוע איננו תופסים ברגיל את הזמן הממשי לקיומו טוען ברגסון? תשובה שלמה לשאלה זו תסיט אותנו יותר מדי מן הדיון הנוכחי, אך ניתן לרמוז ולומר כי עבור ברגסון, הטעות הנפוצה בדבר טבע הזמן היא טעות הכרחית, שיסודה בצרכינו הביולוגיים, שלשם מילואם נדרשת יכולת להתנהל ולפעול במציאות, ולאו דווקא היכולת להכירה כשלעצמה. זה מועיל לנו, טוען ברגסון, לתפוס את המציאות כאילו היא בנויה מיחידות קבועות, נפרדות וחיצוניות זו לזו (אותם "אובייקטים" שמרכיבים עבורנו את המציאות היומיומית), שביחס אליהן אנו יכולים לפעול ועליהן אנו יכולים להפעיל מניפולציות שונות – לפרקן ולחזור ולהרכין בהתאם לצרכינו. כך אנו זוכים בשליטה על המציאות, ועם זאת מאבדים דבר מה, דהיינו, את הקשר עם טבענו, את הכרת עצמנו.

יש לנו, עם זאת, לפי ברגסון, היכולת לחזור ולאחוז בטבענו הממשי. את היכולת הזו מכנה ברגסון אינטואציה (l'intuition), שהיא הכרה ישירה, ובראש ובראשונה אינטרוספקטיבית – של התודעה על ידי התודעה. זאת לא רק משום שקל לנו ביותר להכיר את עצמו, אלא גם משום שהתודעה האנושית, לפי ברגסון, היא התגלמותו המזוקקת ביותר של המשך, כלומר הזמן הממשי. האדם, אם כך, יכול, על ידי התבוננות עצמית ממוקדת, חסרת פניות ומנותקת מהנחות יסוד תועלתניות להכיר את טבעו הממשי, שהוא טבע יצירתי, בכל אופן יכול להיות יצירתי, יצירתי ממש, כלומר, בורא את העתיד – שעדיין לא קיים, אף לא בכוח – מתוך ההווה והעבר.

כעת ניתן להתחיל להבין באיזה אופן הגישה הפילוסופית של ברגסון היא בה בעת דיאגנוזה ופתרון לבעיית חופש הרצון. לפי ברגסון, השיח הסטנדרטי, המסורתי, של בעיית חופש הרצון לידתו בקונספציה שגויה של הזמן ושל התודעה האנושית. התודעה, הזמנית במהותה, אינה רצף של אירועים אטומיים, נפרדים זה מזה וחיצוניים זה לזה, ש- או שנקבעים הכרחית כשרשרת של סיבות ותולדות, או שאף אם אינם נקבעים, הריהם אקראיים ומקריים. שתי הגישות הללו לכאורה מנוגדות זו לזו, אך למעשה שתיהן אינן מתיישבות עם תפישה של חופש ממשי ומוליכות למבוי סתום: או פעולה דטרמיניסטית הנובעת בהכרח מתנאיה במוקדמים, או פעולה שאמנם אינה הכרחית, אך היא אקראית, ומתרחשת מעשה קסם יש מאין. הבעיה שנוצרת מגישה מוטעית זו היא, כאמור, לא רק בעיה פילוסופית, אלא גם מעשית וקיומית, שכן בני האדם אשר מכירים את עצמם מבעד לפריזמה החללית-תועלתנית משברים את זהותם לאלפי רסיסים, ומאיינים בפועל את אפשרות הפעולה החופשית שלהם:

האני הפנימי, אותו אני שמרגיש, שוקל בדעתו, גומר בדעתו, הריהו כוח שמצביו וחליפותיו חודרים זה לתוך זה לפני ולפנים, ומסתרסים סירוס עמוק בו ברגע שמפרידים אותם זה מעל זה כדי לגוללם בחלל (ברגסון, 1977: 73).

זרם תודעה האישי המהווה את אישיותו של כל אחד מאתנו הנו שלמות של ריבוי הטרוגני המתהווה בממד הדינמי של הזמן. בשעה שאנו מפרקים זרם זה ליחידות אטומיות, אנו שוללים מאני זה את אפשרות מימוש הפוטנציאל האישי שלו כפעולה הנובעת ממלוא, או למצער מרבית, אישיותו כמכלול אחד. בשעה שאנו מתארים אותו כאני ריק ואדיש הבוחר בין אלטרנטיבות, הרינו גוזלים ממנו את ייחודיותו. כך או כך, המבט החללי, המתעלם מהזמן הממשי שובר את רציפות הסובייקט לשרשרת התרחשויות אטומיות, מתמקד באירועים בדידים ולא ברצף התהליכי, ובכך גורם לנו לראות את עצמנו כנפעלים, במקום כפועלים, במקום לפעול.

נדרש, לכן, שינוי מהותי, שינוי פרדיגמה, היינו, שינוי של אופן החשיבה שלנו על המציאות, שעומד על הכרת והבנת טבעה הזמני. שינוי זה, מן הבחינה הפילוסופית פירושו סגירתה של בעיית חופש הרצון (ועבור ברגסון גם של בעיות פילוסופיות אחרות), לא תוך ברירה בין שתי אפשרויות היסוד שהיא מציעה, אלא על ידי ביטולן, מתוך הבנת היותן מיוסדות על הכרה שגויה של המציאות, וקבלתה של דרך שלישית, שבה המעשה החופשי אינו השתלשלות הכרחית של מאורעות ספורדיים, אך גם לא אותה בחירה אגדתית בין אפשרויות אלטרנטיביות, אלא יצירה, שבה העתיד אמנם עולה מן העבר, אבל גם מוסיף עליו חידוש ממשי. מן הבחינה המעשית פירושה של הבנת טבעה הזמני של המציאות הוא נכונות, אף רצון, להביא את מלוא אישיותנו לכלל פעולה מאוחדת בלא לחפש אחר גורמים בודדים כאלה או אחרים, שלכאורה יוצרים אותה, או לחלופין, שמהם יש לבחור את פעולתה. שכן:

אנו חופשיים בשעה שמעשינו נובעים מאישיותנו במלוא שלמותה, בשעה שהם מביעים אותה, בשעה שמצוי ביניהם ובינה אותו צד דומה לא-יוגדר, שיש המוצאים בין היצירה ובין האמן בעל היצירה (ברגסון, 1977: 96).

עיקר הפרויקט הפילוסופי של ברגסון, אם אפשר לכלוא אותו בפרזה אחת קצרה, עומד אם כך על הניסיון להפנות את תשומת ליבנו, הכרתנו, למהות הזמנית של טבענו הממשי, ומתוך שכך לשחרר אותנו לחיים חופשיים ויצירתיים יותר.

רז שפייזר הוא ד"ר לפילוסופיה ומרצה במכללת קיי. תחומי העניין שלו הם פילוסופיה השוואתית (מזרח ומערב), אפיסטמולוגיה, מטפיזיקה, ופילוסופיה של החינוך.

הערת המחבר: מאמר זה נכתב בעקבות פרסום ספרי, "אנרי ברגסון ובעיית חופש הרצון" (בהוצאת רסלינג), מתוך שאיפה לחשוף ולקרב חלק מרעיונותיו העיקריים לקהל הרחב.

מקורות
ברגסון, א. ההתפתחות היוצרת. תרגום: יוסף אור, ירושלים: י"ל מאגנס, האוניברסיטה עברית, 1978.
כתבי אנרי ברגסון, כרך שני. עריכה: שמואל פרלמן, תרגום: יעקוב לוי, תל-אביב: לגבולם, בהשתתפות מוסד ביאליק, 1947.
מחשבה ותנועה. עריכה: שמואל פרלמן, תרגום: יעקוב לוי, ירושלים: מוסד ביאליק, על ידי מסדה, 1953.
מסה על הנתונים הבלתי-אמצעיים של התודעה. תרגום: יוסף אור ירושלים: י"ל מאגנס, האוניברסיטה העברית, 1977.
שפייזר, ר. אנרי ברגסון ובעיית חופש הרצון. תל-אביב: רסלינג, 2015.

Nicholson, R.A. Rumi, Poet and Mystic, 1207-1273. London: Allen and Unwin, 1956.
Van Inwagen, P. An Essay on Free Will. Oxford: Claerndon Press, 1983.

מאמר זה התפרסם באלכסון ב על־ידי רז שפייזר.


תגובות פייסבוק

> הוספת תגובה

7 תגובות על זה הזמן לחיות

03
שחק

הגיע הזמן להכיר את ברגסון!
מאמר מעניין וקולע באופן מרטיט.
התמודדות מדהימה עם תיאור הקשר בין בעיה פילוסופית למציאות החיים,
תודה רבה רז!

04
צהלה כהן

מעניין מאוד. חופש הרצון אמנם טבעי לנו ומתוך שכך הרי ההכרחיות הסיבתית היא לכאורה פועל יוצא ממנו. ועם זאת ועל אף זאת, הרי שהיכולת האנושית הטבועה בנו, (אנו נוטים להתעלם ממנה מתוך ״איבוד״ שלא לומר חוסר הכרה או מודעות) היא היכולת להתעלות מעל לחוקי הטבע. התעלות מוסרית או יצרית. ההתעלות מעל לחוקי הטבע האישיים שלנו כפרט או ככלל היא בחירה חופשית בפני עצמה. היא אינה תלויה בזמן היא אינה תלויה בסיבתיות ומן הסתם אינה הכרחית . היא היא הבחירה החופשית. והיא אפשרית .

06
מיכל

מבקשת ממי שיכול שיוסיף לויקיפדיה בעברית את הערכים 'אינקומפטיביליזם' ו-'קומפטיביליזם'. הם לא קיימים. כשאני ניסיתי להוסיף מחקו לי בטענה שזה כתוב כמו ספר לימוד ולא בסגנון אנציקלופדי מספיק.

07
עמי

אותה דחיה של הקומפטיביליזם חוזרת בהרבה מאמרים, וגם כאן, כאילו הוא אינו באמת שונה מדטרמיניזם.
אבל זו התחמקות ממהות הקומפטיבילזם. העיקר בקומפטיביליזם הוא ההבנה שאפילו אם (ובוודאי אם לא) המציאות דטרמיניסטית, עדיין לכל אדם יש חופש בחירה ויכולת לקבל החלטות. אין זה משנה כלל אם ניתן היה תיאורטית לדעת מראש איזו החלטה יקבל האדם, עדיין בבואו לקבל את ההחלטה הוא אחראי לגורלו.
במציאות לא ניתן לסמלץ על ידי ידיעה מראש מה יחליט האדם, שכן עיקרון אי הודאות קובע כי לא ניתן להזין את נתוני ההתחלה המלאים. ולכן כל האשליה הזאת שלפיה הדטרמיניזם שולל את חופש הבחירה אינה תואמת לא את הידע המדעי ולא את הקומפטיבילזם.