מה נקרא לחשוב?

על הרקע להרצאתו של היידגר "מה נקרא לחשוב?"

מהי מהות החשיבה? מהו זה ש"קורא" לנו לחשוב? איך אפשר ללמוד "לחשוב את..." ולא רק "לחשוב על"? ומי ראוי בכלל ללמד את החשיבה? באותה מידה שהרצאתו של פרופסור מרטין היידגר (1889-1976) "מה נקרא לחשוב?" מעוררת שאלות מהותיות, כך היא רוויה במשמעות היסטורית טעונה. כשם שהיא, כחשיבה של חשיבה, מהווה אקט פילוסופי טהור ממדרגה ראשונה, כך היא גם משמשת בבואה למציאות אנושית שראוי לחקור לעומקה. מדובר בהרצאתו האוניברסיטאית הראשונה - והאחרונה - לאחר חמש שנות איסור ההוראה שהוטל עליו במסגרת הליכי הדה-נאציפיקציה. בעקבות החלטת סנאט אוניברסיטת פרייבורג על פרישתו המוקדמת לגמלאות ב-1951 ועמה ביטול איסור ההוראה, היידגר נשא את ההרצאה ב-1951/2 כפרופסור אמריטוס, והיא נותרה הרצאתו הגדולה האחרונה. באוויר וודאי ריחפו שאלות אחדות. יש משהו שנדמה שהיה מוכרח להיאמר בנסיבות אלה. מה חשב היידגר על תקופתו? כיצד הגה באירועי מלחמת העולם השנייה? איך ראה את חלקו במפעל הנאצי? עד כמה הרהר בעונשו? ובקריאה ראשונה נדמה ששתיקה נופלת, שתיקה שמכבידה על העניין יותר משחושף הדיבור, שכן היידגר אינו מזכיר במילה את הרקע להשעייתו מתפקידו, את יחסו למפלגה הנאצית, את הנאציזם בכלל או את השואה.

לכל מי שרוצה לבחון, מעבר לקורות החיים, המכתבים והיומנים, את תכני הגותו של היידגר המאוחר לאחר היוודע דבר השואה במלוא אימתה, ולהבין את תגובתו הפומבית לאירועי העולם, ההרצאה "מה נקרא לחשוב?" היא אחד המקומות הראשונים לעשות זאת

לכל המאוחר מאז פרסום יומניו האישיים ב-2014, "המחברות השחורות", שהרימו תרומה רבה להבנת יחסו המורכב לאידאולוגיה הנאצית ולאנטישמיות, קיימת הסכמה לגבי מעורבותו בנאציזם. ובכל זאת עדיין נדמה שהאמנזיה האישית לגבי "היהודים" (ליוטאר), לגבי "אושוויץ" (אדורנו), שנפלה דווקא על מבקרה הגדול של "שִכחת ההיות", היא המתמיהה יותר מכול, היא "הפרדוקס ואפילו הסקנדל" כפי שניסח זאת ליוטאר. כדי לגשת אל הפרדוקס צריך להיפתח אל האפשרות שמשמעות ההרצאה נעוצה דווקא במה שלא נאמר בה, ב"אמנות ההשמטה" של היידגר, בשתיקה, שהיא אולי אישור על העוול או דווקא דחייתו, אך בהינתן מעמדה הציבורי והעניין הציבורי בה למעשה היא שקוּלה להשתקה פוליטית, בבחינת שתיקה משתקת ומַשתיקה. השתקה מעין זו היא סימן אזהרה חמור ואקטואלי לכל הוגה, משום שהיא משתיקה לא רק פרטי מידע מסוימים או הלכי רוח, אלא אופן מסוים של התייחסות לזמן הנוכחי, לכאב "תקופתנו". משום כך, כל מי שרוצה לבחון, מעבר לקורות החיים, המכתבים והיומנים, את תכני הגותו של היידגר המאוחר לאחר היוודע דבר השואה במלוא אימתה, ולהבין את תגובתו הפומבית לאירועי העולם, ההרצאה "מה נקרא לחשוב?" היא אחד המקומות הראשונים לעשות זאת.

ואולם, נדמה שהרקע להרצאה זו נשכח מאחדים; עד כדי כך נשכח, שבהקדמתו לתרגום האנגלי הראשון ב-1968, המתרגם האמריקאי גלן גריי (Gray), בפיקוחה האישי של חנה ארנדט, ובדומה לקודמיו הצרפתים ב-1959, כלל אינו טורח להזכיר את השאלה שאפפה את היידגר במעמד  ההוא. על הכריכה האחורית של התרגום ארנדט ציינה ש"עבור היכרות עם מחשבת היידגר, ההרצאה 'מה נקרא לחשוב?' חשובה בדיוק באותה מידה כמו 'היות וזמן'. זוהי ההצגה השיטתית היחידה של מחשבת היידגר המאוחרת [...] וזהו כנראה הספר המרתק ביותר שלו". במרץ 1968 ארנדט כותבת להיידגר: "קראתי בקפידה חלקים מהתרגום לצד המקור הגרמני וזה הותיר בי רושם טוב מאוד [...]. התרגום מוקפד מאוד, יצירתי להפליא במקומות רבים ומצטיין בבחירת המילים (למשל thought-provoking [מעורר-מחשבה] עבור "bedenklich")." הקריאה בו קלה וכאילו נטולת מהמורות. המשך התרגום נראה מובטח; ההתקבלות של הנושאים הללו בקרב הסטודנטים של היום חזקה מאוד". אך כאמור, בהתייחסותו האגבית של גריי לאיסור ההוראה שהוטל על היידגר, כל שהוא מלין עליו הוא ש"לא קשה לדמיין איזה מחיר כבד היידגר נאלץ לשלם בשל הקטיעה הארוכה הזו של פעילות ההוראה שלו". מתרגמים אלה אינם מזכירים במילה את הצללים שמטילים עברו ופועלו של היידגר על מחשבתו, וחוטאים בכך למעמדה ההיסטורי של ההרצאה. שתיקתם בנושא נשמעת היטב. לעומת בחירתם, אבקש לטעון שבהינתן קיומנו המשותף על רצף הזמן הארצי ניתן בהחלט לשאול על דרכי היקשרותם של מאורע והגות, של תוכן ההגות והאישיות הנושאת אותה ומגלמת אותה אמבלמטית. כך הופכת שאלת הפרפורמנס של האמת, שאלת הביצוע הציבורי שלה, לשאלה ראויה במסגרת "האתיקה של האמת", כפי שמכנה אותה אלן בדיו, דהיינו לשאלה על היחס בין האמת עצמה וניסיון גילומה במציאות.

פסל ראש של מרטין היידגר, מוזיאון היידגר ב-Messkirch, גרמניה. תצלום: רנו קאמי

על השתקת המתרגם

עבור היידגר, אין זה מובן מאליו שלמתרגמת או למתרגם מותר להתייחס לתוכן המתורגם, קל וחומר להיות ביקורתי, ואין זה מקרה שהמתרגמים מתעלמים מקונטקסט ההרצאה. כתנאי לקבלת זכויות התרגום של כתבי היידגר על המתרגמת או המתרגם להתחייב לוותר על כל התייחסות לתוכן היצירה עצמה הן בהקדמה והן בשאר ההערות. ההוצאה לאור הנוכחית של כתבי היידגר, הוצאת De Gruyter, שולחת את בקשתם של בנו ונכדו של מרטין היידגר, הרמן וארנולף היידגר, בעלי הזכויות, ותרגום נוסחה מאנגלית הוא כדלהלן:

"לבקשתו של מרטין היידגר, מתרגמים, כמו גם עורכים, צריכים להסתפק בהוספת אחרית-דבר קצרה (או הקדמה) הנוגעת לתרגום בלבד. [...] לפי החלטתו של מרטין היידגר, על אחרית-הדבר או ההקדמה הזו לא לכלול אף הקדמה ליצירה עצמה, ואף ביאור או פרשנות של היצירה. ניתן להוסיף מונחון שמסביר את התרגומים של המושגים הפילוסופיים שבהם השתמש מרטין היידגר. [...] בכרכים המתורגמים אסור לכלול שום סוג של מבוא שמתייחס לתוכן, שום סיכומים או הערות, חלופות, תוספות, הפניות חדשות או טקסטים שונים מהמקור. [...] ניתן להוסיף לטקסט הערות שוליים נוספות או להכניס מילים בסוגריים אם מטרתן היא לבאר מונחים פילוסופיים מסובכים או להוסיף את המילה הגרמנית המקורית עצמה".

מתמיה כאן האיסור הגורף מראש על כל התייחסות לנושא החיבור המקורי הפילוסופי, שהוא כשלעצמו קשה ומורכב, ועוד יותר מתמיה עיגונו בחוזה חתום. מעבר לכך, מאיסור זה נובע גם איסור על דברי ביקורת, ואיסור שכזה הריהו שקול לצנזורה. הבקשה כוללת אם כן בבירור סוג של השתקה, כביכול לגיטימית, אם כי כזו שאינה נהוגה ואינה ראויה

ניתן לטעון לזכותו של היידגר שיש טעם בהגבלה עצמית של דבר המתרגם לעניין התרגום עצמו, ושאין מדובר רק בעניין סגנוני או עריכתי, ולא בבקשה פסולה כשלעצמה, וגם אין ספק שזוהי זכותם החוקית של בעלי הנכס. ובכל זאת מתמיה כאן האיסור הגורף מראש על כל התייחסות לנושא החיבור המקורי הפילוסופי, שהוא כשלעצמו קשה ומורכב, ועוד יותר מתמיה עיגונו בחוזה חתום. מעבר לכך, מאיסור זה נובע גם איסור על דברי ביקורת, ואיסור שכזה הריהו שקול לצנזורה. הבקשה כוללת אם כן בבירור סוג של השתקה, כביכול לגיטימית, אם כי כזו שאינה נהוגה ואינה ראויה, ובעצם היא משתיקה פעם נוספת – אלא שהפעם אלה הבנים, בשם היידגר האב, כמובן. אולם בדרך זו היא דווקא מחזקת את הצורך לחזור ולברר בדיוק מה נאמר בה ומה נהגה בה.

נחשב לאחד מאבות התרגום לאחר שתרגם את התנ"ך ללטינית: "היירונימוס הקדוש בחדר העבודה שלו" ("היירונימוס הקדוש כותב"), 1605-1606, קאראווג'ו, גלריה בורגזה, רומא. תצלום: ויקיפדיה

על הקביעה המנחה של ההרצאה

בניגוד לציפיות, בהרצאה "מה נקרא לחשוב?" היידגר מתגלה כמודע לגמרי לשאלה המופנית אליו על אודות רוח התקופה. הוא בפירוש מתייחס ל"תקופתנו" ומגיב ל"תיאורים המפורסמים של מצב העולם כיום". כל ההרצאה עומדת על הקביעה המנחה ש"הדבר המפוקפק ביותר בתקופתנו המפוקפקת (bedenklich) הוא שאנחנו טרם חושבים". מדובר אם כך בפקפוק ב"תקופתנו", גם כאשר היידגר מפנה למשמעות המילולית של משפט זה: "הדבר שדורש הכי הרבה מחשבה בתקופתנו דורשת המחשבה (bedenklich) הוא שאנחנו טרם חושבים". וכך, לפחות מעצם טענתו עולה השאלה על אודות התקופה וחלקו של ההוגה בה. האבחנה הזו נשענת, אף שהיא מסרבת בתוקף להודות בכך, על המשמעות היומיומית השלילית של המילה המרכזית בחיבור, bedenklich, "מפוקפק", "מחשיד" או "מסוכן", שנגזרת מהפועל bedenken שפירושו "לשקול משהו במחשבה", אך באופן ספקני ומתוך זהירות וחשדנות, כי הוא בעייתי מאיזשהו היבט, מדאיג או מטריד. בתרגום לאנגלית מופיע כאמור "thought-provoking", כלומר "מעורר מחשבה", אך יש לציין שאין מדובר כאן בסתם מחשבה או בעניין ניטרלי, ובוודאי לא בעניין מעורר השראה או כזה המעלה מחשבה נעימה, אלא בעניין הכופה את עצמו עלינו בחושבנו עליו ומכריח אותנו לרודפו במחשבותינו, לחשוב עליו באופן שלילי. משום כך נבחר בעברית הפועל החזק יותר "דורש". בתזה הראשית מתחוור מיד ממד פרדוקסלי: אם היידגר, שנכלל ב"אנחנו", טרם חושב, כיצד יוכל הוא ללמדנו את החשיבה או לפחות לענות על השאלה "מה נקרא לחשוב?" ואם אמנם הוגה הוא, האם עדיין המשפט תקף ונכון גם עבורו? והאם הוא עודנו ראוי בכלל לקבל את משימת הוראת החשיבה? דחיפות ההרצאה נעוצה אם כך לא רק ביחסה היסודי לחשיבה עצמה, אלא בו-זמנית גם בתגובת נציג החשיבה לאירועים מטלטלי חשיבה.

'בלי שתיקתו הנוראית של היידגר לא היינו מבחינים בצו שמופנה לתודעת האחריות שלנו, בהכרחיות לקרוא את היידגר בדרך שהוא לא קרא את עצמו' - ז'אק דרידה

האם היידגר באמת שתק? או שבין הדברים שנשא נמצא בכל זאת את הדבר שהכי ראוי להיחשב ולהיאמר? ולמה הכוונה ב"תקופתנו"? רצונו העז והאישי ללמד קהל סטודנטים פעם נוספת בחייו "את החשיבה" רק מגביר את סקרנותנו להאזין לדבריו. דרך התבטאותו תובעת מהקורא מחשבה מאומצת ומסע בשבילים למיטיבי לכת. אם נרצה להבין מה טיבה של הגות היידגר, ומהי השתיקה המובלעת שנשמעת בה היטב, שמתפרשת כהודיה בדבר-מה או כהסכמה בחצי פה, נצטרך לפסוע בעצמנו בשבילי הגות היידגר. קריאה בחיבורים על אודות הגות מסוימת לעולם לא תספיק כדי לחשוב אותה בעצמנו, וכדי לחשוב את הנחשב בה מוכרחים אנו לבצע את פעולת הצבת המושא לנגד עיני רוחנו. יתר על כן, נצטרך גם לפרשה בעצמנו, כפי שהציע דרידה כשהבין ש"בלי שתיקתו הנוראית של היידגר לא היינו מבחינים בצו שמופנה לתודעת האחריות שלנו, בהכרחיות לקרוא את היידגר בדרך שהוא לא קרא את עצמו", או במילים שאוּלות, הגותו של היידגר היא בעצמה bedenklich.

נדמה שקיים חשש אצל אחדים שמא תרגום הגות היידגר הוא פסול מיסודו או פסול משום שהוא דווקא ירחיב את מעגל השפעתה. בהקשר זה, הבה נאזין לרגע למילת אזהרה מפי היידגר עצמו בהרצאה זו: "אנחנו שוכחים בקלות רבה מדי שהוגה משפיע באופן מהותי יותר היכן שנאבקים בו מאשר היכן שמסכימים עמו". קריאת תגר זו של ההוגה היידגר, שאינה אלא פרפראזה שאולה ללא סימני ציטוט של דברי אריסטו ב"מטפיזיקה", היא אזהרה ליריביו: ההתנגדות הפילוסופית להגות מסוימת רק עשויה להרחיב את מעגל השפעתה. גם התעלמות מוחלטת מכתבי היידגר היא סוג של מאבק בו שעשוי להעצימו, ולכן לפני שמבקשים להיאבק במעגל ההשפעה של הוגה או להשתחרר ממנו ומעול "החוב המצער" צריך ועדיף להיות מסוגלים קודם לחשוב את הגותו היטב, ביסודיות, בלשונה השורשית, ואף מחדש. נקודת מוצא זו חשובה במיוחד עבור התרגום העברי, שכן, מובן שמעשה התרגום מסוגל לקרב אל ההוגה ולאפשר את הבנתו או אף את התקבלותו, אך הוא כמובן אינו מוביל בהכרח להסכמה או הזדהות עמו, ואין הוא דורש להציל דבר שאינו ראוי להצלה.

היידגר הציב את עצמו כממשיך, בן שיח וחבר בחוג נעלה: "אריסטו עם פסל ראש חזה של הומרוס" (1653), רמברנדט. תצלום: ויקיפדיה

על תוכן ההרצאה

כותרת ההרצאה Was heißt Denken? מכילה שתי משמעויות שונות, בהתאם להבנת הפועל heißen: "להיקרא" או "לקרוא ל". המשמעות הראשונה והשגורה היא "לְמה קוראים חשיבה?" במובן של "מהי חשיבה?" או "מה זה נקרא לחשוב?". אך היידגר חותר למשמעות נדירה יותר, שכן בעזרת הפועל heißen אפשר לשאול "מה קורא לחשוב?" במובן של "מה גורם לנו לחשוב?" או "מה דורש חשיבה?", וביתר דיוק: "מה מזמן את החשיבה?", "מי קורא לנו לחשוב?". היידגר מבאר זאת בתחילת ההרצאה השנייה בסמסטר קיץ, שנכללה בכרך 8 במהדורה הכוללת. התרגום "מה נקרא לחשוב?" נבחר כי הוא מאפשר כפל משמעות ובכך מעורר חשיבה הן לגבי "מה זה אומר לחשוב" והן לגבי "מי הוא זה שנדרש לחשוב?". אמנם בגרמנית השאלה היא "מהו זה שקורא לחשוב"? ולא להפך, אך עדיין, לצד רעיון הקריאה, נשמרת גם המשמעות הרגילה של "מהי חשיבה?", בניגוד לתרגום האפשרי "מה קורא לחשוב?" או "מה קורא לחשיבה?" אשר עלול להתפרש בעברית באופן סתום או עמום יותר מכפי שהוא מובן בגרמנית.

'חשיבה על...' היא במהותה רק פעולת ההיזכרות הנעשית על יסוד הזיכרון וחוצבת מתוך הררי הזיכרונות את המחשבות שנחשבו כבר בעבר

ולגופו של עניין, היידגר מציב את השאלה על אודות החשיבה תוך פריצת דרכים לא-סלולות כביכול אל מקורות המעידים על מהותה ותוך רישותן במסגרת ההגות המכוננת של המטפיזיקה המערבית. מצדו, ובצדק, היידגר ההוגה, ה"חושב" (Denker), קורא לנו "ללמוד לחשוב" חשיבה (Denken) שתהיה מורכבת יותר מסתם תמיהה על הגדרת מושג החשיבה ובהחלט יותר מטכניקה שימושית כזו או אחרת ליישום בענפים שונים. מחד גיסא, הנאמר על החשיבה אינו סובב סביב סיפורן הרווח של תולדות מושג החשיבה כפי שקורה על פי רוב, ומאידך גיסא, גם אינו מתווה קווים שיטתיים כלשהם לניתוח אנליטי שאמור "להבהיר" את המושג; וודאי גם שאינו פונה לתחום הפסיכולוגיה הקוגניטיבית והניסוי האמפירי. מתוך ביאורו המושגי עולה שחשיבה אינה סתם "היזכרות" (Gedächtnis) במה שכבר נחשב (Gedachtes) כמו ב"חשיבה על...", אלא פועַל החשיבה הוא דווקא פועל יוצא, פועל טרנזיטיבי, ש"עובר" ממשהו למשהו, והוא גם בעל מושא ישיר, ולכן יכול להעביר מושא בצורה ישירה, ממש כמו דרך החושים: "לחשוב את..." זה בעצם לחשוב בצורה בלתי-אמצעית, לא מתוּוכת דרך אחר, וזו אף צורת החשיבה המקורית. בניגוד לשימוש הרווח בשפה, "חשיבה על..." היא במהותה רק פעולת ההיזכרות הנעשית על יסוד הזיכרון וחוצבת מתוך הררי הזיכרונות את המחשבות שנחשבו כבר בעבר.

אף על פי שהשימוש הטרנזיטיבי בפועל "לחשוב את..." אינו שגור אצל מי שאינם חושבים דרך קבע, היידגר משוכנע שהפניית תשומת הלב אל תורת הדקדוק הזו כאל התנועה הישירה של החשיבה עשויה לעשות נפשות לחשיבה ולקרב אליה את לבבות שומעיו. מסקנתו היא שלחשוב באמת זה לחשוב בעצמנו את הנחשב ורק כך להגיע למהות החשיבה. באופן מעניין, שלא נראה שהיידגר ממש מעוניין בו, רעיון זה מהדהד כאן דווקא את הצו הקאנטיאני הנאור בדבר אוטונומיית החשיבה התבונית, אף שלא מסתמן שהיידגר מבקש במפגיע לשוב לאידאליזם הטרנסצנדנטלי של קאנט. בנוסף למשמעות הטרנזיטיבית האמורה, המסר החיובי שניתן להפיק מכך הוא שאת החשיבה ניתן ללמוד. המסקנה המתבקשת, בהתעלם כרגע מן השאלה אם היידגר חשב אותה במודע או לא, ולא נדמה שהוא חשב אותה במודע, הוא שהחשיבה עצמה אפשרית לכל אדם באשר הוא אדם. החשיבה פתוחה לכל דורשת ודורש, בהיותה אפשרות פתוחה המבקשת להתממש, ואף דורשת זאת.

לגבי מושג ה"חשיבה", Denken, מעניין לציין שבעברית קיימת הבחנה מושגית מיוחדת במינה שלא קיימת בגרמנית בין "חשיבה" כתהליך קוגניטיבי אינדיווידואלי, מושא מחקר בפסיכולוגיה ומדעי המוח, ו"הגות" כעיון תיאורטי כללי, כפעולה אנושית רוחנית המתגלמת בסוגות ספרותיות עיוניות שונות, הבחנה שלא נראה שהיידגר מודע לה ושהוא עצמו אינו מייצר. ה"הוגה" בעברית הוא לא סתם עוד "חושב", אלא "חושב" מן השורה הראשונה, עם ניסיון והברקה בכתיבה ובהבעה, הוגה-דעות או פילוסוף, מישהו המקיים קשר קבוע – בלשונו של היידגר –  עם "לחשוב את..." שכולל "לומר את", כלומר הגיית הרעיון ומתן ביטוי לרוח, ולא רק "חשיבה על..." מרוחקת שכוללת רק "אמירה על..." מתוך מרחק הזיכרון. ומשום שחשיבה היא פועלה היסודי של ההגות, ברי שכל הוגה הוא חושב, אך לא להפך. לכן, לעיתים חשיבה הופכת להגות, והחושבים - להוגים.

מה שהכי רחוק מהחושבים ושחומק מהם, הוא זה שגורם לחשיבה, ש'קורא' לה. מי הוא זה שקורא לנו לחשוב בסתר? מי זה?

ובכל זאת, מושג החשיבה של היידגר אינו מתמצה בגילוי הטרנזיטיביוּת שלה, שהרי מבחינתו כולנו עדיין לא חושבים בכלל והחשיבה חסומה לחלוטין בפנינו. לטענתו, מושא החשיבה עצמו חומק (entzieht) ממנה עקרונית ותמידית, הואיל והוא נעדר ממנה מבחינת נוכחיותו. מסיבה זו, החושב תמיד חושב בעקבות המושא ו"אחריו" (nachdenken), והוא לעולם אינו משיגו בממשות. המחשבה עצמה אינה, כמובן, אובייקט ככל האובייקטים במציאות, עניין שהינו ברור מאליו ברמת גבולות המידע החושי. אולם היידגר מוסיף וקובע שמושא המחשבה, בתורו, תמיד מוחמץ בכוונה תחילה והוא מבקש שוב ושוב להפנות עורף ל"אדם", ל-Mensch, לאדם בכלל, לאדם ככזה. לא זו בלבד אלא גם "מה שבעצם נותן לנו לחשוב לא הפנה לאדם עורף בתקופה מסוימת שניתן לתארך היסטורית, אלא: מה שבעצם יש לחושבו מתקיים בהפניית העורף הזאת מאז ומעולם". מה שהכי רחוק מהחושבים ושחומק מהם, הוא זה שגורם לחשיבה, ש"קורא" לה. מי הוא זה שקורא לנו לחשוב בסתר? מי זה?

"עליית הירח על שפת הים" (1822), קספר דוד פרידריך. תצלום: ויקיפדיה

זו לא הלוגיקה שאשמה בהרס הדת, שכן 'מה שדתי לעולם לא נהרס על ידי הלוגיקה, אלא אך ורק על ידי כך שהאל חומק'. אם כך, החשיבה עצמה היא זו שנמצאת באופן קבוע במצב דל של רפיון ידיים, כשהיא החשיבה האנושית, אנושית ותו לא

ההיגד האנתרופולוגי הכללי נצבע כאן במשיכת מכחול מהירה בגוון תיאולוגי ברור ונשמע שמדובר במשהו כמו האל או, ליתר דיוק, האלים. היידגר מציע בהרצאה שמילותיו של המשורר הגרמני פרידריך הלדרלין מסוגלות לספק את החומר הרב ביותר למחשבה, שכן הן רומזות שוב ושוב על האלוהוּת ואף מתייחסות אליה בצורה ישירה. בקריאה מחמירה יותר משתמע שהאל עצמו, או ההוויה הרוצה להיחשב ואינה נחשבת, הוא-הוא סיבת היותו לא נחשב, ולמעשה הוא עצמו אשם בכך, כי הוא זה שחומק מקדמת דנא. צריך לקחת כאן נשימה עמוקה כדי להבין את המחשבה של היידגר על האל בתקופה שלאחר אושוויץ. בהקשר זה, מימרתו המאוחרת של היידגר ש"רק אל עוד יכול להצילנו" נאמרת כאמת כואבת או לחילופין כנחמה עתיקת יומין. יש שהצביעו כבר על היבטים יהודיים פוטנציאליים בהגות היידגר, עם סממני קדם-מודרניות או כביקורת המודרנה, בדומה לזרמים מסוימים ביהדות האורתודוכסית או בקבלה או במקומות אחרים. אך לדעתי יש לשים לב שלפי היידגר, הראוי ביותר לחשיבה עוד לא התגלה בכלל, והתרחקות האל מהאדם היא גורל האדם מהגדרתו. באופן עקבי לראייה הזו, זו לא הלוגיקה שאשמה בהרס הדת, שכן "מה שדתי לעולם לא נהרס על ידי הלוגיקה, אלא אך ורק על ידי כך שהאל חומק". אם כך, החשיבה עצמה היא זו שנמצאת באופן קבוע במצב דל של רפיון ידיים, כשהיא החשיבה האנושית, אנושית ותו לא.

הגורל המבעית, האל המתרחק, הכללת בני האדם והעולם כגוש אחד בלתי-מובחן – בכל אלה יש כדי להרחיק ולטשטש את שאלת האחריות הכללית, וקל וחומר זו האישית

בטקטיקת ההצטנעות הזו של היידגר האחריות מתגלגלת שוב ושוב כמו אבן מתגלגלת לכלל האנושות ככזו, ליכולותיה הטכנולוגיות ולמכלול ההיסטוריה שיצרה את המהות האנושית, תוך רדוקציה או נידוף של שאלת החירות הכללית ושאלת האחריות האישית. בשמיעה קשובה, קשה להחמיץ כאן שזהו "האדם" באופן כללי, der Mensch, שבנה את תאי הגזים, שהחריב הכול, ה-אדם, כפי שהוא חי והתקיים עד כה, ה-אדם המופשט, אני, את, אתה, בהיותנו לא-אל-לא-חיה, ובפרט זהו האדם המודרני שברא טכנולוגיה מתקדמת הרסנית. זהו אינו אדם ממשי מסוים או קבוצת אנשים מובחנת. יש טעם להזכיר כאן שמתקופת השעייתו לאחר מלחמת העולם השנייה התפרסמו רק חיבורו "איגרת על ה'הומניזם'" (1947) וסדרת הרצאות פרטית שנשא בעיר בְּרֶמֶן (1949) שכותרתן "תובנה בנוגע למה שהווה" ושעוסקות בין היתר בשאלת הטכנולוגיה. האמירה הידועה היחידה בהן ידועה דווקא לשמצה והיא נוגעת לשואה: "חקלאות היא עכשיו תעשיית מזון ממוכנת שזהה במהותה לייצור גופות בתאי גזים ובמחנות השמדה [...]". על פניו נראה להיידגר שהכול קורה בעולם באופן כללי ביותר "בשל גורל נורא שמונע מהאדם המודרני לראות מעבר לעצמו". זהו אינו אחר מאשר "הגורל המבעית של העולם". בעטיו האדם, האדם בה"א הידיעה, אינו חש לכאורה את "הכאב העולה מתוך קרע ההוויה". הגורל המבעית, האל המתרחק, הכללת בני האדם והעולם כגוש אחד בלתי-מובחן – בכל אלה יש כדי להרחיק ולטשטש את שאלת האחריות הכללית, וקל וחומר זו האישית. לא מתבצעת כאן דיפרנציאציה נוספת בקטגוריות הכלליות "אדם" ו"עולם" ובכך מורגשת ההתחמקות מהתייחסות לשאלת הנאציזם ולתוצאותיו הרות-האסון.

לא רק שאלת האל החומק עולה מכאן, ולא רק האחריות של כל האנושות או דיון על תיעוש ומכניזציה. תצלום: בובי ברדלי

על "תקופתנו" של היידגר

אולם גם בהתחמקות זו לא מתמצה המסר של היידגר בתגובתו לאירועים. יש עוד לשים לב למהלך הדברים ולשאלה מהי "תקופתנו". מעניין שבראיון מ-1966 היידגר דווקא קובל על כך שאחד מ"סימני תקופתנו" הוא שמכל חיבוריו לחיבור "מה נקרא לחשוב?" היו הכי פחות קוראים. הינה סיבה נוספת לעיין בו שוב. אמנם הרצאה זו היא אינה חקירה היסטורית, אך בכל זאת חיבור פילוסופי בהחלט מסוגל לשקף את מחשבת תקופתו בדרכו שלו, שהלוא "הפילוסופיה אינה אלא זמנה הנתפש במחשבות", לפחות לפי הֶגל. ואכן, כשבוחנים את הרבדים השונים בטקסט שלפנינו על פי שאלת הזמן מתגלה בו ציר מחשבה פתלתל המבקש לגעת בענייני העולם, לצדק טענות אחדות ובה-בעת להרעיד את אמות הסיפים.

האם השואה אינה האירוע שמסוגל להוכיח את דברי היידגר ביתר עוז? כלומר, את הטענה שבני אדם אינם חושבים? או אינם חושבים כראוי? את הקישור הזה איננו שומעים, אף על פי שאולי קיימת ציפייה לשמוע בנושא

כמהלך ראשון בדרך אל החשיבה היידגר מבקש לשים את עצמו ואותנו במקום שטרם חושבים בו, בחלל נעדר חשיבה, שזהו החלל המובן מאליו והמוכר לנו, ומבחינת היידגר היחיד המוכר לנו היטב. אולם באופן קונקרטי יותר, וכאן מתחילה הבעיה לצוץ על פני השטח, זהו המקום שאליו נקלעה כל החשיבה המערבית המודרנית עוד מראשית העת החדשה. היידגר טורח לציין ברגע של גילוי לב שהוא אינו מעוניין להצטרף "למקהלת הקולות שמחשיבים את אירופה של ימינו כחוֹלָה ואת התקופה הנוכחית כמצויה בשקיעה". הוא בז דווקא לאלה שמתארים את העידן הנוכחי שבו הוא חי "כשוקע, כחולה, כקורס, כמוּכה". אך לא מפני שהוא אינו חושב כמוהם, אלא מפני שעבורו לא רק תקופת מלחמות העולם נחשבת לעידן בעייתי, אלא כל המודרנה בכללותה, כל העת החדשה, החל מהרנסאנס, מדקארט, כולל כל הנאורות והרומנטיקה לפחות. אירועי מלחמת העולם השנייה, ובמיוחד השואה, אינם מוזכרים כלל וכלל, לא במישרין ולא בעקיפין.

האם התייחסותו של היידגר אינה בעצם הכללת-יתר או רלטיביזציה? האם השואה אינה האירוע שמסוגל להוכיח את דברי היידגר ביתר עוז? כלומר, את הטענה שבני אדם אינם חושבים? או אינם חושבים כראוי? את הקישור הזה איננו שומעים, אף על פי שאולי קיימת ציפייה לשמוע בנושא. אם זו תקוותנו, הרי שהוּלכנו שולל. גם יתר הדברים שנאמרים לגבי "תקופתנו" נותרים בכלליות הגותית סתמית וחושפים חוסר-רצון בולט לבצע קונקרטיזציה היסטורית למחשבה. היא לא אמורה להכיל שום תיארוך שיהווה ראיה או אסמכתא. תיארוך הוא סוג של התחייבות לאמת, לפחות לאמת של הזמן, לאמת היסטורית. אף שמדובר באירופה שלאחר מלחמת העולם השנייה, היידגר עומד על כך שהמוטיב החוזר, "אנחנו טרם חושבים", אינו נאמר בטון שלילי ופסימי או בטון ביקורתי. אדרבה, חיצי ביקורת הזמן של היידגר נורים לכיוונים אחרים לגמרי, ובעוקבנו אחריהם נגלים לנו היבטים פוליטיים וחברתיים סמויים מן העין.

היבטים פוליטיים וחברתיים של "תקופתנו"

היבטים פוליטיים וחברתיים כאלה נגלים בכמה מקומות מכריעים בהרצאה. להלן אמנה כמה מהם על פי מהלכם.

המהלך מתחיל כשהיידגר בוחר להסתייג באופן עקרוני וגורף מ"פציפיזם", אך כמובן לא מתוך הזדהות עם בעלות הברית שנלחמו בהיטלר, אלא כקולו של הצד הגרמני שעדיין מצדיק בכל רגע את הפתיחה במלחמה ההיא.

ברגע מסוים בהרצאה, בהקשר שנראה על פניו שהוא לגמרי אחר, הוא מעיר על כך ש"השמדה" (Vernichtung) היא פחות גרועה מ"חורבן" (Verwüstung, מילולית: מִדְבּוּר, הפיכה למדבר, לעיי חורבות), כלומר השמדה, אותה מילה שהיא ההאשמה הכבדה כלפי גרמניה, ובפרט ביחס לשואת היהודים, היא בכל זאת "פחות גרועה" מהחרבת התרבות האירופית, מה שאירע לפי היידגר מאז המודרנה. במושג האחרון מצטלצל הד הדיבורים על הרס הערים הגרמניות לאחר הפצצתן בידי בעלות הברית והפיכתן לעיי חרבות.

גם לא נחסך מאיתנו שבט ביקורתו על תרומת המדעים המודרניים לרעיון הנלוז כביכול של השוויון: 'בעזרת הסוציולוגיה, הפסיכולוגיה והפסיכותרפיה שלנו, ובעזרת מספר אמצעים אחרים, אנחנו נדאג מכל כיוון לכך שבקרוב כל בני האדם יוצבו באופן שווה במצב שווה של אושר שווה, ויובטח שוויון רווחה לכולם'

בהמשך גם לא נחסך מאיתנו שבט ביקורתו על תרומת המדעים המודרניים לרעיון הנלוז כביכול של השוויון: "בעזרת הסוציולוגיה, הפסיכולוגיה והפסיכותרפיה שלנו, ובעזרת מספר אמצעים אחרים, אנחנו נדאג מכל כיוון לכך שבקרוב כל בני האדם יוצבו באופן שווה במצב שווה של אושר שווה, ויובטח שוויון רווחה לכולם". בין לבין נשמעים אי אילו דברי ביקורת פופוליסטיים על הקפיטליזם והסוציאליזם כשווי ערך לחלוטין: "מִדְבּוּר האדמה יכול ללכת יד ביד עם השגת סטנדרט החיים הגבוה ביותר של האדם, ממש כמו עם כינון מצב אושר אחיד לכל בני האדם".

בין מה שנאמר ומה שלא נאמר, בין שתיקה והשתקה. תצלום: אייגין אקיורט

אף על פי שמדובר בתקופה פוסט-מלחמתית, בוער לו להצטרף לסלידתו של ניטשה מ'מאמצי השלום', מ'השתמטות' וכל 'חולשה' שהיא. עולה התהייה המטרידה: האם זה הזמן הראוי לסלוד בפומבי מ'מאמצי השלום' באירופה?

מכאן היידגר מגיע בדרכים לא-דרכים להלל את ניטשה, כמי שהגה את הרעיון הנעלה של ביטול הנקמה. בנקודה זאת מתעוררת השאלה: על איזו נקמה היידגר חשב שהיה דחוף לו לבטל ולגנות? יש צורך באוזני עטלף כדי לשמוע כאן את קול המוסר הטהור מדבר מגרונו של ניטשה וחודר לגרונו של היידגר. קשה שלא לחשוב כאן על נקמתן של בעלות הברית בגרמניה ועל תחושתו האישית של היידגר שהוא עצמו נפל קורבן לפעולות הדה-נאציפיקציה של אותו אויב מר. התמרמרותו נגד רוח הנקמה נובעת הן מטעמים אישיים והן מטעמים לאומיים, אך ודאי וודאי שלא מטעמים מוסריים. לדברי הביוגרף שלו הוּגוֹ אוֹט (Ott), ידועה התנגדותו לבקשת הצרפתים לאחר המלחמה לשכן בביתם של חברי המפלגה הנאצית אזרחים גרמנים (!) שהפכו לאחר ההפצצות בפרייבורג לחסרי בית. היידגר טען בערעורו שהוא לא היה פעיל פוליטית וניסה ללא הצלחה לסרב לכך, כפי שניסה לערער ושב ושוב על איסור ההוראה שנגזר עליו. ידוע שרטן על כך ש"לא עשו לו חיים קלים" ("!Man hat es mir nicht schön gemacht“). בדברו בהתלהבות על ניטשה, ש"רוחו האמיתית" דווקא מבקשת להשתחרר מרעיון ה"נקמה", וזאת בניגוד לסברה הרווחת, שכביכול תמיד שגויה, הוא מבטיח אמנם שרוח זו מסתייגת מעונשים, מלחמות ואלימות וכך מגונן עליה, אך באותה מידה, אף על פי שמדובר בתקופה פוסט-מלחמתית, בוער לו להצטרף לסלידתו של ניטשה מ"מאמצי השלום", מ"השתמטות" וכל "חולשה" שהיא. עולה התהייה המטרידה: האם זה הזמן הראוי לסלוד בפומבי מ"מאמצי השלום" באירופה? העניין מוסב לבסוף על כך שאין צורך בנקמה כשזוכים לראות את האור ולהבין את טבע ה"היות", כי ממילא הכול שב ונשנה בדרכו שלו ומתקיימת "השיבה הנצחית" הניטשאנית. כנראה שרק מהכיוון שאליו נושבת "רוחו האמיתית" של היידגר כהוגה, אלה הם לקחי הזמן שהיה ראוי להפיק במעמד שכזה.

דברי סיום

ולסיום, הנה מה שחשב היידגר עצמו על הרצאתו ועל "אמנות ההשמטה" כפי שתיאר במכתב לארנדט באותה תקופה: "בינתיים אני שוב מרצה במשך שעה, ביום שישי משעה חמש עד שש, על ׳מה נקרא לחשוב?׳. אודיטוריום ׳מקסימוּם׳ מתמלא כבר בשעה אחת, ובשעה ארבע כבר איש לא נכנס יותר – בקושי אני; ההרצאה מועברת לעוד שני אולמות אחרים; בסך הכול יהיו 1200 מאזינים שיישאו בסבל. בין הרבים הללו יהיו ודאי אחד או שניים שההרצאה תדבר אליהם. אני מתכוון לדבר באופן פשוט וישיר, אולם זה רק גובה ממני מאמץ רב יותר בהכנות, וכך גם מזדמן לי להתאמן באמנות ההשמטה. הפשטות תתעתע כאן במאזינים רבים; שכן רק עכשיו אני מתקרב כפי שצריך למה שבעצם ראוי לחשיבה".

מה שעוד נותר לחשוב אותו מחדש הוא מהו ומיהו זה שבעיני היידגר אינו ראוי לחשיבה ושבה-בעת היידגר התרחק ממנו במאמצים בלתי-נלאים? את מה ואת מי הוא השמיט כאן בעמל כה רב? את כל זה נצטרך להשלים בחושבנו בעצמנו.

בקרוב ייצא לאור תרגום הרצאתו של היידגר "מה נקרא לחשוב?" מאת ד"ר רועי בר בהוצאת רסלינג. ההרצאה ניתנה בסמסטר חורף 1951/52 וכלולה בכרך 8 במהדורה הכוללת. המאמר המובא כאן משמש הקדמה לתרגום זה. גרסה מודפסת של המאמר עתידה להתפרסם בכתב העת "מחברות לפילוסופיה קונטיננטלית".

מקורות

מרטין היידגר, חנה ארנדט, "חליפת מכתבים 1975-1925", תרגום מגרמנית והערות: רועי בר, עריכת תרגום: נועה קול, תל אביב: רסלינג, 2017, עמ' 181.מרטין היידגר, "Der Spiegel" 1976, גיליון 23, עמ' 214,193 .אריסטו, "מטפיזיקה", ספר ב, פרק ראשון b 993.הגל, "הפילוסופיה של המשפט", תרגום: גדי גולדברג, עורך: פיני איפרגן, הוצאת שלם, 2011, עמ' 14.יוחאי עתריה, "החוב המצער להוגה הנאצי", "אלכסון", 23.8.2020.

Martin Heidegger, Gesamtausgabe, I Abteilung: Veröffentlichte Schriften 1910-1976, Band 8, Was heißt Denken? hrsg. v. Paola-Ludovika Coriando, Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 2002.Heidegger, Martin. What is Called Thinking? Translation: Fred D. Wieck & J. Glenn Grey, New York: Harper & Row, 1968, p. xvii.Martin Heidegger, Qu'appelle-t-on penser? Traduction: Aloys Becker et Gérard Granel, Paris: Presses Universitaires de France, 1959.Jean François Lyotard, Heidegger et « les juifs », Éd. Galilée, 1988, p. 15.Jacques Derrida, “Heideggers Schweigen“, in: Emil Kettering, Günther Neske (Hrsg.): Antwort. Martin Heidegger im Gespräch, Stuttgart: Klett-Cotta, 1988, p. 160.Hugo Ott, Martin Heidegger, Unterwegs zu seiner Biografie, Frankfurt am Main: Campus, 1988, pp. 296ff.Günther Neske (Hrsg.), Erinnerung an Martin Heidegger, Pfullingen: Günther Neske, 1977, p. 283.

תמונה ראשית: מתוך "טבע דומם עם נעל ישנה" (1937), ז'ואן מירו, מוזיאון ה-MOMA, ניו יורק. תצלום: נורית מלצר-פדון