מחפשים אותו והוא מוצא אותנו

גם בעולם המודרני אלוהים קיים מאוד. משמעותה של הדת, מקומו של האל, הקשר ביניהם ובין האדם וחוויותיו, כולם עוברים טלטלה, ובוודאי בעולם שבו האדם עצמו נתפש כאל
X זמן קריאה משוער: חצי שעה

"לא תחושת המסתורין של החיים, לא רגשי היראה, הפליאה, או הפחד הם שורשיה של הדת, אלא השאלה מה אני חייב לעשות עם רגשי המסתורין, היראה, הפליאה או הפחד." (אברהם יהושע השל, "אלוהים מבקש את האדם")

א.

אלוהים והדת קשורים בקשר הדוק. מקובל לראות בכל אחת משלוש הדתות המונותיאיסטיות  מערך נורמטיבי המסדיר את יחסי הגומלין בין האדם לבוראו. במובן זה קיומו של אלוהים ללא דת אפשרי, אך יתכן כי יהיו מי שיטענו כי המכירים בו, במצב שכזה, נתונים בשלב התפתחות ראשוני למדי, ילדותי משהו. לעומתו, קיומה של דת ללא אלוהים יכול להיראות לבן התרבות המערבית כמעט כסתירה לוגית, שהרי נדמה כי הדת במקרה כזה אינה יותר מכתובּה המיועדת לאדם גרוש.

הדתיות, כמו רציונליות או אסתטיקה, היא יחס, עמדה שדרכה מתגלמת התייחסות יסודית לעולם

ובכל זאת הדת, או נכון יותר הדתיות, כמו רציונליות או אסתטיקה, היא יחס, עמדה שדרכה מתגלמת התייחסות יסודית לעולם. מי שגישתו אל חייו ואל בני האדם השונים בהם היא בעיקרה מחושבת ושכלתנית נראה בעינינו כמי שמגלה שטועה ומחמיץ בכך לא רק את האפשרות לחוות יחסים אנושיים באופן עמוק, אלא גם את ההזדמנויות להתפעם, להתרגש, להתמלא בהשראה, להתלהב, או לחילופין לסבול משברון לב או לבכות. על מחזאים, משוררים סופרים, ועל אמנים בכלל, ניתן לומר שהם מצליחים לראות פיסות חיים שגורות וסתמיות בדרך מיוחדת – בשלמות השייכת לסיפור טוב, וביופי, בהומור, או בפיוטיות, כלומר, באופן אסתטי. נראה כי אמן טוטלי הוא מי שמתקשה לוותר על עמדת ההתייחסות האסתטית לטובתה של כל עמדת התייחסות אחרת. הוא חווה את חייו כמעט דרך פרספקטיבה אחת בלבד, גם במחיר ויתור על אחרות.

חמניות, ון גוך

"חמניות" (1889), ויסנט ואן גוך, מוזיאון ון גוך, אמסטרדם.

ההתייחסות הרציונלית אומצה על ידי התרבות המערבית והועלתה למדרגה כל כך גבוהה, עד שהיא גרמה לניטשה וגם לפוקו שהגיב בכתיבת 'תולדות השיגעון בעידן התבונה' להיבהל ממנה ולהסתייג מעוצמתה הלא מרוסנת. היא חוזקה וחושלה מאז המאה החמישית (לפני הספירה) המפוארת של יוון העתיקה. אפלטון, אריסטו, פיתגורס ואחרים הם מכוהניה ומדובריה המשפיעים ביותר של הרציונליות, ובה בעת נביאיה של התרבות המערבית בכלל, שאימצה אותה מאז ברוב ברכה. עם זאת, כידוע, התרבות האירופית לא התפתחה בקו רציף מימיו של אריסטו אל ימינו. ימי הביניים הביאו איתם עמדת התייחסות ישנה-חדשה: הדת. על שתי עמדות התייחסות ברצוני לדבר כאן: על הדת ועל האסתטיקה, וכן על האפשרות להמיר את הראשונה בשנייה.

הדתיות היא עמדת התייחסות לעולם שכרוכה בפליאה וביראה, אפילו ביראת כבוד או יראת קדושה

הדתיות היא עמדת התייחסות לעולם שכרוכה בפליאה וביראה, אפילו ביראת כבוד או יראת קדושה. במובן זה, הדת מתחילה בנקודה שבה, כך טען אריסטו, כל פילוסופיה מתחילה. למרות שהן נובעות מאותו מקום עצמו הדת, הפילוסופיה, והמדע לא פנו לאותם כיוונים. בעוד הראשונה שמרה בקנאות על הז'רגון שבאמצעותו נוסחו הפליאה, היראה וכל מה שקסום וניסי בעולם, הפילוסופיה והמדע בעקבותיה אימצו לעצמם צורות ביטוי וחקירה, שחשפו את העולם כמערך מורכב של יסודות העומדים בתשתיתו, ובכך ערטלו אותו מכל קסם.

אינטלקטואלים שונים ראו בדתי את ההתגלמות הראשונית של מה שאנו מכנים תרבותי. קרל יונג הוא בין הבולטים שבהם, גם אם לא הראשון. רעיון דומה הגה ויקו לפניו. הוא החשיב את העידן הדתי כראשון מבין שלושה עידנים רוחניים בהתפתחותה של כל תרבות. בני אדם בשלב הראשוני הזה חוו את החיים דרך רגשות עזים: הם פחדו מפני כוחות הטבע הלא נודעים והלא מובנים, השתוקקו ונמשכו אל פיתויי הגוף השונים, או כעסו כעס בלתי מבוקר על מי שהמרה את פיהם או ביקש להתנגד או לפגוע בהם. הם השתאו על גודלו של האוקיינוס, על זעפו ועל סערותיו, וכן על פגיעתו של הברק, ונואשו לא פעם מכוחן של מחלות להטיל בהם מומים ואף להמיתם. אנשים אלה למדו לראות את עולמם כמציאות הנשלטת על ידי כוחות גדולים מהם עצמם; כוחות שהם אינם יכולים לתפוש באופן ישיר. הם עצבו תפישה לפיה הכוחות הללו שייכים לאלים שונים הפועלים בעולם ומנהלים אותו.

בדומה לוויקו, גם יונג ראה את הדת ככרוכה בכוחות עצומים המטילים את מוראם על האדם, אלא שלהבדיל מוויקו שדיבר על התגלמותם של כוחות חיצוניים לאדם כאלים, יונג קשר את הדת עם כוחות פנימיים ואפלים. יונג חשב כי בין יתר תפקידיה יש לדת תפקיד דומה לזה שייחסו אפלטון וסוקרטס לתבונה: היא שומרת על האדם מפני התפרקות האישיות וקריסתה תחת משקלם של כוחות "הממתינים בלא-מודע לשחרורם...כאשר כל העניין הזה יתפוצץ ויפתח את שעריו של גיהינום בל יתואר של הרס..."

אייווזובסקי, הגל התשיעי

"הגל התשיעי" (1850), איוואן אייווזובסקי, המוזיאון הרוסי, סנט פטרבורג. תצלום: Google Art Project, ויקיפדיה

ב.

בטקסט קולח ומנהיר בשם 'מדריך לתרבות המודרנית' מציג רוג'ר סקרוטון (Scruton) את מחשבותיו על התפתחותה של התרבות המערבית בכלל ועל המעבר שלה משלב דתי לשלב של תרבות גבוהה, המאופיינת על ידו כתרבות המסורה לאסתטי. טענתו היא כי היווצרותה של התרבות הגבוהה האירופאית נעוצה בתהליך החילון והפרידה מאלוהים.

העולם אינו מתגלה דרך האופנים שבהם הוא מופיע בפנינו. הוא מתגלה באמת רק דרך החקירה שהשכל מוכשר לה

הדתיות בהתאם להשקפתו זו היא דרך לחוות את החיים באופן פלאי וניסי, ותודעה דתית ספוגה ביראת כבוד כלפי העולם, משום שהוא נברא על ידי אלוהים. ברוח זו כתב וינסנט ואן-גוך לאחיו כי הוא חווה את העולם כיצירת האמנות של אלוהים. הסרט [והספר לפניו] 'חיי פיי' מציע לנו, באמצעות חוויה קולנועית עזת מבע, לראות את החיים מנקודת מבט דתית, ודרכה לחוות השתאות על הבריאה ועל פלאיה. באחת הסצנות, אביו של גיבור הסרט מציע לילדו להיזהר מהטיגריס הכלוא בגן החיות המשפחתי. הוא מודיע לו כי הטיגריס אינו כמו שהוא מופיע בפניו – מלא יופי והדר בלבד. הילד הסקרן, רואה בעיניו של הטיגריס רק את השתקפות רגשותיו, פליאתו והתפעמותו האנושיים, ומחמיץ את טבעו כיצור טורף ומסוכן. האופן שבו הוא תופש את טיגריס כובש אותו וקוסם לו לאין שיעור יותר מההסבר בנוגע למהות הטיגריס. הילד חווה אותו כיצור רב הוד, ואינו לומד להכירו באופן תיאורטי ושכלתני. האב תופש את הדבר ומצווה להכניס אל כלוב הטיגריס שה קטן, תוך שהוא מכריח את הילד לצפות בטיגריס הטורף את השה. כך הוא מקווה להקנות לילדו לקח חשוב: הדברים אינם כמות שהם נראים. הלקח לצופה הוא, כמובן, שהעולם אינו מתגלה דרך האופנים שבהם הוא מופיע בפנינו. הוא מתגלה באמת רק דרך החקירה שהשכל מוכשר לה.

חתול, פרפר

יופי, תפישה ופלא. תצלום: קרינה וורוז'יבה

לשון הדת היא לשונם של המיתוסים, שאותם היא עוטפת ודרכה הם מוגשים למאמינים. המיתוסים, טוען סקרוטון, מאנישים את העולם על תופעותיו: "המיתוס מפיח חיים בעולם באמצעות ייחוס כוונה ורצון לתהליכים טבעיים, באמצעות תיאור הטבע כחושב ומרגיש, עד כדי העלאת הטבעי למעלת על-טבעי". בהתאם לתמונה זו, הדת מאפשרת לנו לחוות את העולם כמקור של מסתורין על-טבעי. אצל ויליאם ג'יימס אנו מוצאים תיאור נוסף. הוא טוען כי הדת היא בבחינת תגובתו של האדם על החיים: "...ותגובתנו הבאה שלא מרצון וללא ביטוי ותכופות שלא מדעת למחצה, היא התשובה השלמה ביותר שיש עמנו לשאלה: 'יְקום זה בו אנו חיים -  מה אופיו?' מביעה היא את הרגשת-היקום הפרטית אשר לנו בדרך מסוימת מאוד". על הדרך המסוימת מאוד הזאת הוא מוסיף כי היא אינה כללית, אלא כרוכה תמיד ביצירת מצב רוח רציני. מאידך, היא מתאפיינת כעמדת התייחסות חגיגית ומעודנת. אם היא שמחה הרי שאינה שמחה לעגנית. אם היא עצובה הרי שאינה מעודדת אותנו לקלל או לצווח. ממש ברוח זו כותב לוינס באחד המאמרים המוקדמים שלו משנות השלושים המאוחרות: "עבור היהודי שום דבר אינו מוכר עד תום, שום דבר אינו חולין עד תום. קיומם של הדברים מהווה בעיניו משהו מפתיע שאין לו שיעור. הקיום מכה בו כנס. בכל רגע ורגע הוא חש היקסמות לנוכח העובדה הפשוטה כל כך, ויחד עם זאת המופלאה כל כך, שהעולם הינו כאן."

חיים דתיים מאפשרים לנו לקבל את העולם על ריבוא כוחותיו, שהרי אלה אינם בגדר איום עוד, אלא הפכו למפגנים שמימיים וחגיגיים של אלוהים

החיים הופכים לאור תפישות אלו לנסבלים, ולפרקים אף לנטולי פחד, אולי אף משובצים ברגעים של נינוחות. חיים דתיים מאפשרים לנו לקבל את העולם על ריבוא כוחותיו, שהרי אלה אינם בגדר איום עוד, אלא הפכו למפגנים שמימיים וחגיגיים של אלוהים. מכאן שההתמסרות לאלוהים היא התמסרות לאותם כוחות מיטיבים בעולם. המגע עם אלוהים הופך, בדרכים אלו, למגע המתווך על ידי העולם.

לצד תיאור זה של עמדת ההתייחסות הדתית פיתח לוינס, מאוחר יותר, דרך דתית נוספת ומיוחדת להיכרות עם העולם. בתפישתו זו אלוהים, כלומר, היסוד האינסופי שבעולם, נוגע בנו רק דרך הזולת. לוינס סיבב בעדינות את הקשר בין הדתי והאתי והציבו באופן אחר מקירקגור. בעוד קירקגור מדגיש את החוויה הדתית במלואה כמתגלמת באופן סובייקטיבי וגוררת הפרה חריפה של המוסרי, תוך גזירה של בדידות מוחלטת על המאמין, לוינס לעומתו, רואה את האלוהי בתביעה להיענות לחובה שמציב לנו הזולת בעצם הופעתו, בעצם מבע פניו.

חזיון לאחר הדרשה, פול גוגן

"חזיון לאחר הדרשה" (1888), פול גוגן. תצלום: ויקיפדיה

תפישה מעין זו, הקושרת בין האתי והדתי, מופיעה גם אצל ג'יימס, אלא שאצלו הדתי מתגלם באופן מופשט הרבה יותר מאשר אצל לוינס. הדתי מופיע כאן בהקשר של החובה הנוצרית לאהבת האויב. זאת חובה הנראית ממבט ראשון כסתירה עצמית של ממש. אבל ג'יימס טוען כי דווקא הקושי לקיימה הוא המפתח להבנתה, שהרי אם כולנו נצליח לקיים אותה נעביר בכך מן העולם את האינטרסים האישיים, את התשוקות הפרטיקולריות שלנו, וגם את יחסי התחרות והאיום ההדדי המושתתים עליהם. עולם כזה, נטול ניגודים ואיבות, יהיה שונה בתכלית מהעולם המוכר לנו. הוא יהיה זר לנו. הוא יהיה קרוב יותר לממלכת האל שבה אנו חפצים לחיות, והציווי הזה מעודד בנו את ההרגשה כי עולם טוב שכזה קרוב אלינו ויש לנו היכולת להגיע אליו.

אפשר שדתיות תתגלה בדרכים שונות: היא יכולה לבוא לעולם מתוך האתי, מתוך האימה מפני כוחות על-אנושיים, אבל גם מתוך סבל, ואפילו מתוך המדע

חיבור נוסף ולא שגרתי בין דת לאתיקה נערך על ידי סימון וייל. הקשר בין איפוק במקרה הטוב, או ויתור אינסופי לטובת הזולת, והתבטלות עצמית, ובין הדתי עולה גם בתפישתה. אם כי היסוד הבולט בתפישתה הדתית הוא הסבל ולא מקורותיו. הסבל הוא ההזדמנות לחוות את האלוהים: "מבעד לעוביים האין-סופי של החלל והזמן, אלוהים מתיש עצמו במאמץ להגיע אל הנפש ולפתותה. אם הנפש תיתן שתתמלט ממנה – ולו רק לרגע שיארך כברק – הסכמה טהורה ומלאה, כי אז כבש אותה אלוהים. ומשהייתה אצלו לדבר שכולו שלו, הוא נוטש אותה, משאירה בודדה לגמרי. וכעת חובתה שלה לחצות, תוך גישושים, את עוביים האין-סופי של החלל והזמן, בחיפוש אחר זה שהיא אוהבת. כך עושה הנפש, בכיוון ההפוך, את המסע שעשה אלוהים אליה. וזה הצלב [...] האהבה ההדדית של אלוהים והאדם היא סבל". והיא ממשיכה: "ייסורי הגסיסה הם ליל-המחשכים העמוק ביותר, שאפילו המושלמים ביותר נזקקים לו למען הטוהר המוחלט, ומסיבה זו מוטב שיהיו אלה ייסורים מרים"., וגם: "לא לחפש איך לסבול פחות, אלא לחפש איך  לא להשתנות על ידי הסבל".

לאור דברים אלה נראה כי עמדת ההתייחסות הדתית או חווית עולם דתית יכולה להתעורר באופנים שונים, שאינם קשורים לוגית, ומכאן חוסר הטעם הטמון בניסיון להעמיד אפשרויות אלו על יסוד אחד בלבד. אלו הן פרספקטיבות שמהן אנו, בתקופות שונות, ובהלכי רוח שונים, יכולים לחוות את עולמנו באופן דתי. הן מקיימות ביניהן דמיון משפחתי ותו לא. כלומר, אפשר שדתיות תתגלה בדרכים שונות: היא יכולה לבוא לעולם מתוך האתי, מתוך האימה מפני כוחות על-אנושיים, אבל גם מתוך סבל, ואפילו מתוך המדע. איינשטיין ביטא עמדה קרובה לכך כאשר טען בוויכוח מול מצדדי האקראיות בתחום הקוונטי כי "אלוהים אינו משחק בקוביות".

סופרנובה

סופרנובה. תצלום: נאס"א

ג.

דתיות יכולה להתגלות גם מתוך האסתטי, כמובן. דתות שונות הבינו את הפוטנציאל המיוחד שטמון בקשר שבין האסתטי והדתי וניצלו אותו היטב. נראה כי הנצרות לקחה הרחיקה לכת יותר מדתות מונותיאיסטיות אחרות. האל מציץ מתוך שלמותה של הקתדרלה; המוסיקה, שירת המקהלה, הארכיטקטורה, הציור, הטקס אפוף העשן. כל אלה סייעו להטמיע ולבסס את נוכחותו של אלוהים ובנו בלב המאמינים. אני נוטה לראות בדתיות ובאסתטיות עמדות התייחסות שמופיעות, פעמים רבות, בשכנות זו לזו (תופעות הקשורות למכלול גדול שיש לו ביטויים אסתטיים לצד היבטים דתיים) ולא פעם קשה להבחין ביניהן. כמו הדתי, גם האסתטי אינו דבר אחד. פעם הוא מארגן את החוויה לקראת מפגש עם הנשגב, ופעם אחרת הוא יכול להרים את ראשו מתוך הבכחנליה הדיוניסית שעליה ניטשה דיבר. ספרו של אומברטו אקו 'שם הוורד' מציע מבט מזווית מיוחדת על הקשר שבין האסתטי והדתי; אקו שם בפיו של יורגה, נזיר זקן האחראי על ספריית המנזר, את האמירה כי הצחוק מחלל את קדושת האל, ומשווה לפנינו מראה של קופים חשופי שיניים המעורטלים מצלמנו האנושי. לפי תפישה זו, הצחוק מנוגד להלוך הרוח של הדבקות הדתית. הוא משווה לקדושה קלילות, כלומר, העדר חשיבות, ולכן הוא מגונה. הצחוק, בה במידה שהוא מתעורר בהקשר אסתטי של מרכיבי החיים, מחליש את הקשר עם הנשגב.

תגובה מסוג דומה אפשר למצוא בהערתו המפורסמת של ויטגנשטיין על כך ש"אינך יכול לשמוע את אלוהים מדבר אל מישהו, אלא אם כן הוא פונה אליך". הערה זו מבהירה לעומק את המובן של הביטוי 'לשמוע את דבר אלוהים', ומאירה משהו מן היחסים האפשריים בין אדם לאלוהים. מן הקריאה בתוך 'הרצאה על האתיקה' המפורסמת של ויטגנשטיין מסיק יובל לוריא כי ויטגנשטיין מבחין בין התיאורי לאקספרסיבי. המדע ושפת היום-יום עושים שימוש בתיאורים עובדתיים בדרך של שגרה. אבל כאשר אנו פונים אל השיח הדתי, אנו פוגשים בשיח שאינו ממש תיאורי. זהו שיח הכולל דימויים חזקים על מהות האל, מעשיו ויכולותיו לצד ציפיותיו מאיתנו:

"נראה אפוא שבשפה האתית והדתית אנו משתמשים דרך קבע בדימויים. אבל דימוי חייב להיות דימוי של משהו. ואם אני יכול לתאר עובדה באמצעות דימוי אני חייב להיות מסוגל גם לוותר על הדימוי ולתאר את העובדות בלעדיו. אלא שבמקרה שלנו, ברגע שננסה לוותר על הדימוי ונרצה להסתפק בציון העובדות העומדות מאחוריו, נגלה כי כלל אין עובדות כאלה. וכך, מה שנראה לנו בתחילה כדימוי נראה כעת כמשהו חסר מובן לחלוטין".

הדתי, אם כן, הוא עמדת התייחסות עמוקה ורצינית אל החיים, המנסה להתממש תוך הניסיון לפרוץ אל מעבר לגבולות שפתנו, שהם גבולות עולמנו

הדימויים, אם כן, נועדו לביטוי עצמי ולא לתיאור של אלוהים או ממלכת השמיים. מי שיתעקש אחרת, טוען ויטגנשטיין, ימצא עצמו טועה טעות של קטגוריה. חוסר המובן של הביטויים האלה אינו מקרי לדידו:

"[אלא משום ש] חוסר המובן שלהם היה עצם מהותם. הרי כל מה שרציתי לעשות באמצעותם היה להגיע מעבר לעולם, רוצה לומר אל מעבר לשפה משמעותית. נטייתי, - כמו גם נטייתם, כך אני מאמין, של כל האנשים שניסו פעם לכתוב על אתיקה או על דת – הייתה להיתקל בגבולות השפה. היתקלות זו בכותלי הכלוב שלנו היא חסרת תוחלת לחלוטין. האתיקה, עד כמה שהיא נובעת מן הרצון לומר משהו על המשמעות האולטימטיבית של החיים, על הטוב המוחלט, על הערך המוחלט, אינה יכולה להיות מדע. מה שהיא אומרת אינו מוסיף לידע שלנו בשום מובן. אולם היא מתעדת נטייה בנפש האדם, שבאופן אישי אינני יכול שלא לכבדה עמוקות, ולא הייתי מלגלג עליה בשום אופן".

הדתי, אם כן, הוא עמדת התייחסות עמוקה ורצינית אל החיים, המנסה להתממש תוך הניסיון לפרוץ אל מעבר לגבולות שפתנו, שהם גבולות עולמנו. זו עמדה שהטקסי והסמלי יאים לה והולמים אותה. הפילוסופיה והמדע אינם יכולים לתאר או להסביר את מה שמשמעותי ומה שעמוק בחיים. אלה ניתנים, לכל היותר, לביטוי באמצעות סמלים ודימויים.

לשימושו של ויטגנשטיין בגוף ראשון מייחס לוריא חשיבות רבה. הדתי, בהתאם לפרשנותו, הוא התנסות שעיקרה אינו בבחינת ערך האמת שלה, אלא בהבהרת יחסנו האישי אליה. כלומר קביעת יחס אישי אל הדתי במונחים של אמונה או של אי אמונה היא הצורה שבה הדתי מתגלם כמשמעותי עבורנו. דרך נוספת להעריך אמירה זו היא לומר שהדתי אינו נוגע לחיינו כמו שחוקי התנועה נוגעים לנו. אלה מנהלים אותנו על הכביש במשותף. באדום כולנו נעצור, ובירוק ננוע.  הדתי שונה. החוויה הדתית היא חוויה המאפשרת לנו למצוא את דרכנו אל מעבר לעולם, וזה אפשרי רק בדרך אישית ההופכת כל מרכיב בה למשמעותי. אפשר כמובן לממש אורח חיים דתי באופן ריטואלי וטכני בלבד, ללא אמונה, אבל יהיה קשה לומר על אדם שנוהג כך שהוא מבטא עמדת התייחסות דתית.

קרוולה, פורטוגל, צלב

לצאת לגלות את העולם, בשם האמונה והאל. קרוולה פורטוגזית משוחזרת. תצלום: לופו פיזרו, ויקיפדיה

התרבות המערבית עומדת בסימן של התפוררות. היא מתקשה לספק תחליפים לצרכים רוחניים קולקטיביים שהדת ניפקה ללא כל קושי

משהו מקו המחשבה הזה הקושר בין הדתי לרגשות עמוקים ניתן למצוא אצל סקרוטון. סקרוטון, כפילוסוף עכשוי, רואה עצמו מגויס למאבק באופני המחשבה הדומיננטיים בעולם הרוח הנוכחי, המאוגדים תחת הכותרת 'פוסט מודרניזם'. אריסטו וויטגנשטיין משמשים לו מקורות  השראה בביקורתו  כלפי הערכת היתר של התרבות המערבית הנוכחית אל התבונה ואל הידע התיאורטי. הוא רואה בתבונה המערבית כוח רוחני שהתפתח מעבר לראוי ופגע, אגב כך, ביכולת שלנו להיות למאמינים. לדת היה, לדידו של סקרוטון, מעמד מיוחד – היא הייתה ליבת התרבות שלנו, וחיברה אותנו זה לזה דרך עֵרורם של רגשות עזים של אמונה, כמיהה לנשגב, והפיכת מרכיבים בחיי החול שלנו לקדושים, כלומר, לבעלי משמעות מיוחדת עבורנו. שקיעתה האיטית דרשה תחליפים שהתרבות המערבית הנוכחית לא הצליחה עדיין להעמיד. להיפך, התרבות המערבית עומדת בסימן של התפוררות. היא מתקשה לספק תחליפים לצרכים רוחניים קולקטיביים שהדת ניפקה ללא כל קושי. ראוי לציין כי הגותו הייחודית של סקרוטון אינה עומדת בסימן של אופטימיות. הוא קורא אותנו לסדר מעל האודים החרבים של תרבות עבר שסיפקה לנו עושר אינטלקטואלי לצד עומקים רגשיים.  לצד הידע התיאורטי (ידע ש...) והידע המעשי (המיומנות), סקרוטון מציע לנו סוג שלישי של ידע, הצומח מידע מעשי. ידע הינו המיומנות להגיב למה שמוטל עלינו לעשות, אלא שבהתאם לתפישתו של סקרוטון מדובר בסוג של ידע השונה ממיומנות כמו רכיבה על אופניים או ריקוד. אריסטו אמנם שייך ידע זה לקטגוריה של הידע המעשי, אך סקרוטון מבקש בו גם יסוד רגשי, כלומר, לדעת איך להרגיש במצבים שונים, כלפי מושאים שונים. הגיבור בשדה הקרב חייב להרגיש פחד, אך הוא צריך להיות מסוגל לפעול מתוך התגברות עליו. אם לא ירגיש פחד הוא יסתכן או שיסכן אחרים בפזיזות. מי שעומד להציע נישואין צריך להרגיש מחויבות ואהבה. גם אחריות מרגישים, וגם אותה עלינו לדעת באילו נסיבות עלינו להרגיש. לדעת מה להרגיש אינו דבר של מה בכך.

התרבות שלנו מלמדת אותנו איך להרגיש בהקשרים שונים. המיתוסים שלנו כוללים תיאורים של דמויות מופת המוצגות בתוך הקשרי פעולה שונים, לצד רגשותיהן. באופן כזה, היחיד מחונך להגיב רגשית באופן מתואם עם האחרים וליצור בכך גוף חברתי המלוכד על ידי אותו אתוס, המציין הן את הפעולות הנאותות, והן את הרגשות המלווים פעולות כאלה. כך, גורס, סקרוטון נוצרת מסורת המחברת בין העבר לעתיד. אם אני מבין אותו נכון סיפורו של משפט שלמה, למשל, אמור לפעם את הרגישויות המוסריות שלנו ולחשוף בפנינו מהם הרגשות המתאימים לאם, כמו גם את היצירתיות של שופט נבון. העמדת המופתים האלה מכוונת את חיינו אל עבר ערכים המשותפים לנו. אלה מדגישים לא פעם את תמהיל הערכים הנכון לנו, וגם את העובדה שהחיים נתונים בשינויים מתמידים וכי מפת הערכים של תרבות אינה מתגלמת באחידות ובקוהרנטיות בכל דמות, מופתית ככל שתהיה. שאול המלך נמנע ביושרו וברגישותו המוסרית מרצח עם, למרות שהצטווה לעשות כן. דוד שהשלים את מלאכתו במקומו, ונשא חן, בשל כך, בעיני אלוהים ושמואל, שלח את בעלה של האישה שבה חשק אל מותו בחזית כדי שיוכל לאהוב אותה ללא הפרעה. כל אחד משני המלכים האלה מציג מנעד רגשות ופעולות הראוי לחיקוי, לצד מגרעות אופי ולקויות מוסריות שמהן יש להימנע.

מוזה ביאנקי, פאולו ופרנצ'סקה

"פאולו ופרנצ'סקה" (1877), תשוקה, אהבה אסורה ומוות בגלל חטא. מוזה ביאנקי, הגלריה לאמנות מודרנית, מילנו. תצלום: ויקיפדיה

בכך מעניק סקרוטון פשר מסוים לרעיון כי הגרעין הדתי של חיינו נבט במעלה הדורות לידי התרבות המערבית המודרנית שמסביבנו. החילון גרם למבנים תרבותיים אלה לאבד את המשמעות הדתית שלהם, אך הצרכים שהם סיפקו לא עברו מן העולם. סקרוטון טוען כי התרבות הגבוהה לקחה על עצמה את משימותיה של התרבות הדתית לעצב קהילה התופשת עצמה ככזאת לאור שיתוף עמוק בדרכי החיים ובערכים. 'דון-קיחוטה' של סרוונטס, שפורסם במאה ה-17, מסמן עידן טקסטואלי חדש לבני אירופה – הרומן, בו נבחנו דגמי חיים חדשים. הרומן, כמו המיתוסים הקדומים, הציג בפני קוראיו את האופן שראוי להרגיש בו, ואת הערכים הנכונים לאדם. הוא לא עשה כך מתוך הטפה, אלא מתוך השקעתם בנרטיבים שונים ובדיקת ההשלכות השונות שעלו מאימוצם. 'האחים קרמזוב' הוא אחת הדוגמאות היותר ידועות לעניין זה. דוסטוייבסקי בוחן בו את ההשלכות של החילון על עולם המוסר, ומוצא, לדאבון ליבו, כי החיים האנושיים ללא אלוהים הופכים לבהמיים. פתרונו הידוע הוא לחזור אל הדת. יש בכוחה להפוך אותנו ליצורים אנושיים מוסריים. הפתרון של דוסטוייבסקי, מיוסר ומלא השראה ככל שהיה, לא הצליח לשנות תהליכים מרכזיים שהתרבות המערבית עברה. אין לנו נכונות להשתקע מחדש בעידן רוחני דתי. אנו לא ממש מוכנים להחזיר את הבכורה לאלוהים ולכוהניו.

העולם הדתי כלל, לצד הפרקסיס האמוני, גם חפצים וטקסטים ששמשו בקודש; תפילה, ובית תפילה, גלימות, גביעים, יין, פרוכות, תפילין, טליתות, ועוד. אלה מעולם, מזכיר לנו סקרוטון, לא היו בעיני המאמינים בעלי ערך משל עצמם. כל ערכם בא להם מתוך העובדה שדרכם התאפשר הקשר של הקהילה עם אלוהים. הם 'כלי קודש' במלוא מובנה של המילה, ואינם קדושים. הבחנה זו בין אמצעים לתכליות מנוצלת על ידי סקרוטון כדי לבסס את עמדתו בדבר עמדת ההתייחסות האסתטית שאימצה התרבות הגבוהה:

"דמיינו לעצמכם", כותב סקרוטון, "פסל מקודש של אל, שמוצב בתחומי המקדש המגן עליו וזוכה לביקורים של מאמינים שמניחים לפניו את מנחותיהם. בין המבקרים נמצא פילוסוף מתקופת ההשכלה. הוא אינו סוגד, שכן אינו מאמין עוד באל; אבל הוא נרגש מן האווירה של חרדת הקודש, מן הדממה הנשגבת של הפסל ומן האמונה השלווה והרצינית שהוא מעיד עליה. הוא אינו ניגש לצלם ברגש דתי כמו שכניו שלצידו; הוא אינו רואה בו ערוץ שדרכו אפשר לפנות לישות גבוהה ולרצותה. הרגש שלו מופנה לצלם עצמו. המסמן היה למסומן [...] המבקר איש ההשכלה מפנה את תשומת ליבו לאבן, לעיבוד שלה, ולגימור שלה, להבעה על פני האל ולאברי השיש הנושמים. זה צלם של האלוהי והוא שופע רוך ועדינות שהם יותר מאנושיים. הכינויים האלה אינם מתארים את האל, אלא את הפסל. המבקר איש ההשכלה אינו מאמין בסיפורי הקודש; ככל שהדבר נוגע לו, האל הוא בדיה. התפעמותו אינה דתית, אלא אסתטית [...] הוא מתמוגג מן הפסל, לא בגלל האל, אלא בגלל הפסל עצמו. כל משמעות שהוא מוצא בדמות השיש הזאת מצויה, מבחינתו, בדמות עצמה. בעיני המאמין, הפסל הוא אמצעי להתקרב לאל; בעיני הפילוסוף, האל הוא אמצעי להתקרב לפסל".

הפילוסוף, בן דמותו של איש התרבות המודרנית, ממוקד בתופעה - בפסל, בעוד שבן התרבות הדתית מעוניין באל המיוצג על ידי הפסל

התיאור הזה מעביר בתמצות רב את המעבר של תרבות המערב מהשלב הדתי אל השלב האסתטי. בלשונו של דרידה היינו יכולים לומר כי התרבות הדתית גילמה מטפיסיקה של נוכחות, כלומר, נהתה אחר האל הלא גשמי והלא נוכח באופן פיסי, בעוד שהתרבות המודרנית, שאימצה בברכה עמדת התייחסות אסתטית, מימשה את משאלתה. עמדת התייחסות אסתטית נעצרת בתופעה, באופן ההופעה, ובהשפעתה עלינו. עניין אסתטי בדברים אינו חף מערכים, זאת ניתן ללמוד מתיאור ההתנהגות של הפילוסוף במקדש. מה שהתחלף הוא הסדר בין מרכז לפריפריה; הפילוסוף, בן דמותו של איש התרבות המודרנית, ממוקד בתופעה - בפסל, בעוד שבן התרבות הדתית מעוניין באל המיוצג על ידי הפסל. שלווה, יופי, גימור, מרקם האבן, ושאר תכונות הפסל כובשות את תשומת ליבו כערכים אסתטיים שונים.

שער הניצחון

שער הניצחון, פריס. תצלום: וויליאן ווסט.

באותו אופן, בני התרבות המודרנית מוצאים עניין וערך בחפצים שונים. נכון, לא כל עניין בחפצים הוא עניין אסתטי. צדפים שנאספו בנסיעה למקום רחוק, שעון היד של אב שאינו בחיים עוד, וגם ארגז כלי העבודה הביתי הם דוגמאות לעניין שאינו אסתטי.  אבל לצד אלה אנו מגלים עניין בעיצוב הבית והמרחב, בציורים, בנופים, ברהיטים, במכוניות, וכמובן בבגדים. העניין בחפצים אלה הוא אסתטי מעיקרו, וממוקד בהם עצמם ולא בהיותם אמצעים להשגת דבר מה אחר. היכולת הזאת של בני תרבות לרצות בדברים לשמם חיונית לתפישתו של סקרוטון. היא משמרת את גרעינה של התרבות הדתית שלנו, שבגללה הפכנו ליצורים שמחשיבים דברים בשל עצמם – ערכים. כאן מזהיר סקרוטון כי תרבות שמצמצמת את תחומו של הערכי, מאבדת משהו חיוני שהדת העניקה.

המתרגל פעילות זן קרוב לחוויה מתוך התעמקות במעשיו ובעצמו ולא במשהו אחר חיצוני לו. עצם התרגול מאפשר להתקרב לשלמות

הוא מציג את תפקידו של המשחק בחיי הילד, וטוען כי למשחק יש תפקיד באימון הילד למשימות העתיד, והוא מפתח בו כישורים שונים שיידרשו לו בעתיד. אבל זאת אינה מטרתו של הילד כאשר הוא משחק. הוא יכול אף לא להיות מודע להשלכותיו של המשחק כלל. הדבר אינו פוגם ביכולתו לשחק. התפקיד והמטרה כאן אינם זהים. המבוגרים והמחנכים רואים את תפקידו של המשחק ומכירים בחשיבותו. עם זאת מטרתו של הילד לשחק. אם ילמד לשחק מתוך הכרה בתפקידו של המשחק בחייו הדבר יגרום לאבדן דבר מה. הוא יפסיק להיות משחק ויהפוך להיות אימון. לאימונים שונים יש ערך רב אבל הם אמצעים להשיג משהו אחר, חיצוני להם; הם אינסטרומנטליים. משחקים משחקים מתוך מטרה לשחק ותו לא. ברוחו של סקרוטון ניתן לומר שהמשחק מפתה אותנו כילדים, מתוך שהוא מציע לנו אפשרויות של פעילות רצויה בפני עצמה. ההתמודדות עם כדרור לעבר הסל, המעבר על פני יריבים המנסים לקחת ממך את הכדור, ההתמסרות עם חברי הקבוצה, ולבסוף הקליעה לסל, הם המרכיבים של המשחק שבעטיים אנו מוקסמים ממנו. מעמד חברתי או תגמול בעד ביצוע טוב הוא אינסטרומנטלי וזר לרוח שפיעמה בנו ברגע הכניסה למגרש. המשחק בליגה של כדורגל ניתן לתיאור דומה. ההנאה שמפיקים ממנו הצופים והאוהדים היא קרובה לדתי, אך בה בעת קרובה לאסתטי. יש באווירה זו משהו מהזן היפני. המתרגל פעילות זן קרוב לחוויה מתוך התעמקות במעשיו ובעצמו ולא במשהו אחר חיצוני לו. עצם התרגול מאפשר להתקרב לשלמות. הוא עושה כן בחיתוך ירקות, כמו בעיצוב חרב, או בנהיגת מכונית. שלמות הביצוע היא המטרה של העשייה ולא יעד חיצוני כלשהו. יש בכל אלה הדהוד לעמדתו של דוגן זנגי, מורה הזן היפני בן המאה השלוש עשרה: "אתה יושב במדיטציה לא על מנת להיות בודהה, אלא כי אתה בודהה".

בודהה

בודהה למרגלות בודהה. תצלום: פיטר הרשי

סקרוטון סבור כי החגיגיות של המשחק ושל התמודדות בין הצדדים טוענת את כל האירוע במשמעות עבור הקולקטיב. המשחק הופך להיות סדרה של מהלכים ודמויות של מנצחים ומפסידים הנכנסים לפנתיאון הקהילה. הוא מאפשר בכך את רציפות המכנה המשותף במעברו מן העבר אל העתיד. הוא מתמלא בסיפוריהם של גיבורים. הוא בעל ערך בשל עצמו. עולם שמדגיש אמצעים אך מתעלם ממטרות, או סובלני אל כולן עד מגלה אדישות אליהן, הוא עולם לא רצוי לסקרוטון:

"תרבות גבוהה היא מסורת שבה מושאים שנועדו להיות מושא להתבוננות אסתטית מחדשים באמצעות כוח האלוזיה שבהם את חווית החברות. דת יכולה לקמול, ופסטיבלים לדעוך – הכל בלי להרוס את התרבות הגבוהה, שיוצרת 'קהילה מדומיינת' משלה ומציעה, דרך החוויה האסתטית, 'טקס מעבר' לממלכת המטרות".

ד.

הדתיות, האתיקה, והאסתטיקה, שלושתן מבטאות קשר עמוק בין אדם לעולם, גם אם בצורות שונות. הן מציעות לאדם אופני חיבור לעולם, ומארגנות עבורו חוויות של היבטים של העולם כמלאות במשמעות ובחשיבות

תרבות גבוהה, אם כן, היא הפתרון שמצאה התרבות המערבית למשבר החילון, טוען סקרוטון.השאלה היא האם העידן הרוחני המודרני, המתגלם בתרבות הנוכחית יכול לספק את הצרכים האנושיים באותה הצלחה כמו הדת. האם היא יכולה לגבש קהילה, ולטעת בה נהגים לפעולה, וללמד אותה איך להרגיש? האם האסתטי יכול להחליף בהצלחה את הדתי? האם אפשרי הדבר עבורנו בהקשר של היותנו ישראלים?

הדתיות, האתיקה, והאסתטיקה, שלושתן מבטאות קשר עמוק בין אדם לעולם, גם אם בצורות שונות. הן מציעות לאדם אופני חיבור לעולם, ומארגנות עבורו חוויות של היבטים של העולם כמלאות במשמעות ובחשיבות. אלה מתגלמות ביחס של כבוד כלפי מרכיבים שונים, בהתאם למוקדים השונים של עמדות ההתייחסות; עמדת התייחסות הדתית קושרת את האדם לאלוהים באמצעות יחס של כבוד אליו, האתיקה מחייבת יחס של כבוד אל (האדם) האחר, ובעמדת ההתייחסות האסתטית מתגלם יחס של כבוד אל תפישה שאינה אינסטרומנטלית של העולם הפיסי ושל מעשי ידי האדם. יתכן כי עבור בניה של התרבות המערבית החילונית אין דרך חזרה אל שלב של אמונה דתית. יתכן כי תיאוריו של ויקו את השלב התרבותי הזה לוכדים איזו אמת עמוקה וחמקנית על היותנו תבוניים מדי. אנו רציונליים וספקניים, הפנמנו אופן התייחסות מדעי על העולם, כלומר, הוא אינו נראה לנו כעל-טבעי, וכקסום, אלא כניתן להסבר תבוני, והסברים כאלה, כבר הזכיר לנו ויטגנשטיין, מערטלים אותו מקסמו. יתר על כן, יתכן כי סקרוטון צדק ביחס לחשיבותה של עמדת התייחסות לא אינסטרומנטלית עבורנו, בהיותה נעוצה ביסודה של כל תפישה ערכית. אך זאת נראית כאבודה עבורנו. בלשונו של סקרוטון, אנחנו נוטים לראות במשחק הזדמנות להתאמן, אך לא למצוא בו עניין כשלעצמו, ובנוסף, כיום גם לא מעטים ממופעיה של הדת בעולם נראים באור אינסטרומנטלי. לא פעם אנשים דתיים מבקשים להפיק מתפילותיהם דבר מה נוסף. הם מקווים שאורח החיים הדתי שלהם יסייע להם להידחק אל שערי גן העדן, יותר מכפי שהם מוצאים בו ביטוי לפליאה ולקשר עם אלוהים.

נרות, כנסייה

אמונה, נדר, פולחן, מצווה, תקווה לגאולה. תצלום: פרנטישק דוריש

הנטייה האינסטרומנטלית שהתרבות המערבית מגלה מעוּדדת על ידי אורח חיים קפיטליסטי המדגיש צרכנות. בהקשר זה נכונה הפראפרזה על דבריו של אוסקר ווילד כי זהו עולם ציני המדגיש כי לכל דבר יש מחיר אך לא ערך. עמדת התייחסות כלכלית אל העולם דומיננטית כיום. היא חותרת מתחת לכל תפישה ערכית משום שהיא אינה נוטה להכיר בתכליות פנימיות. זו עמדה שאינה מדגישה יחס כבוד ושל יראה, אלא יחס של שימושיות. לדברים יש חשיבות אם הם מסוגלים לשמש אותנו להשגתן של תכליות אחרות, כלשהן. אך הם אינם חשובים בפני עצמם. אווה אילוז וחוקרים בולטים באסכולת פרנקפורט מציעים קו מחשבה מסוג זה. אילוז מדברת על האילוף הקפיטליסטי של יחסים רומנטיים, בהקשר של בחירת בני זוג באתרי אינטרנט. היא מדגישה שגם עולם הרגש והאינטימיות הזוגית מעוצב על ידי הרגלים של צריכה; בחירת בני זוג נעשית תוך מילוי טפסים באתרי היכרויות שבהם, קודם להיכרות, אנו מסמנים תכונות רצויות עבורנו בבני הזוג הפוטנציאליים. הפגישה עם בני הזוג שנבחרו על ידי המחשב אינה תמימה כיתכליתה הרומנטית מעומעמת. אתר ההיכרויות מכתיב כללים שלאורם הפגישות בין בני הזוג מוגדרות מראש לצרכים רומנטיים. במובן ברור לפגישות אלו יש תכלית חיצונית לה – והוא הקשר הרומנטי שאמור לצמוח מהן. כלומר הפגישות אינן תכליות בפני עצמן, אלא אמצעים להשגת דבר מה אחר. בכך מעוצב עולם רגשי מחושב שמבקש להקנות למשתתפיו שליטה ובקרה על דחפים רומנטיים.

הזולת מופיע כגורם נוסף בתרשימי הזרימה של העבודה. הוא אינו מוצג לנו כפרסונה, אלא כבעל תפקיד, וכמי משיכול לקדם את משימותינו או, לעיתים, לסכלן

נטייה זו חוזרת ומודגשת גם על ידי החיים הארגוניים שבהם משוקעים חיי כולנו מילדות ועד זקנה. בארגונים, בתאגידים במיוחד, הזולת מופיע כגורם נוסף בתרשימי הזרימה של העבודה. הוא אינו מוצג לנו כפרסונה, אלא כבעל תפקיד, וכמי משיכול לקדם את משימותינו או, לעיתים, לסכלן. החיים הארגוניים אינם מזמנים יחסים אישיים בלתי פורמליים מחוץ למסגרת הצוות המצומצם. האתיקה הארגונית איננה מעודדת (שלא לומר מתנגדת), אלא לזמנים קצובים וקצרים, חבירה של מספר עובדים לשיחות חולין, שבהן העובדים יכולים לחוות מפגש אותנטי של אדם בזולתו, ללא גינונים פורמליים ותפקודיים הקשורים במעמדם בארגון. בענפי המכירות מאומנים אנשי מכירות להתגבר על 'התנגדויות' של קונים פוטנציאליים. בכל אלה יש לראות איזו רשת של הזדמנויות ושל פעילויות שמעצבות כלפי הזולת יחס כאל אמצעי לאספקת צרכים, כאל גלגל שיניים במכונת הארגון, כאל ספקי אושר והנאה, ולא כאל אדם שיש ללמוד אותו וממנו כשלעצמו, כפי שפגישה מקרית בין אנשים בעבר יכלה לעשות. זה כל ההבדל בין רחישת כבוד לאחר, והתייחסות אליו כאל משאב.

אסטרונאוט, לוויין

אסטרונאוט ליד לוויין. שליטה במכשירים, מידה של שליטה בעולם, רצון לשליטה ביקום. תצלום: נאס"א

קרבתו של האדם המודרני למעמד אלוהי, משיתה עליו אתגר שלא ברור שהוא מוכשר לשאת

התגבשותן של עמדות אינסטרומנטליות שאינן מוגבלות לטבע בלבד, אלא כאלו הרואות באדם עצמו חומר גלם, מבטאות שינוי ביחס לדמוי העצמי של האנושי. בעבר היה דמוי זה עניו הרבה יותר. ההתרחקות מאלוהים, התחזקותו של המדע ובייחוד התחזקות הטכנולוגיה, כמו השגשוג הכלכלי במערב, הכשירו הערכה הולכת וגוברת ביחס לכוח האנושי. האדם טיפס והתקרב למעמדו של אלוהים בעולם, עד כדי הפיכתו למקור עולמו שלו. למעמדו ההולך ומשתנה של האדם בעולם נלוו גם מבני עומק פילוסופיים. זרמי העומק של העמדות הפוסט-מודרניסטיות בפילוסופיה של מאה וחמישים השנים האחרונות נתמכו בעמדה השוללת את קיומה של מציאות החופשית מכל תפישה שלנו אותה. זאת קשרה את המציאות, את העולם, לתפישתנו אותו, כך שהוא אינו יכול להתקיים כשלעצמו מחוץ להשגתה של התבונה האנושית. מחשבות אנטי-ריאליסטיות אלו העניקו להכרה האנושית מעמד-על בתרבות המערבית, היא הפכה לאמת המידה לכל הדברים. בכך נסגר מעגל בין הלוך הרוח הפוסט-מודרניסטי לזה של הסופיטים ביוון העתיקה.

אם אני צודק, הרי שקרבתו של האדם המודרני למעמד אלוהי, משיתה עליו אתגר שלא ברור שהוא מוכשר לשאת. האדם מתוודע את עולמו של האל ואל החוויה של היות אל בעצמו מתוך כך שהוא הופך ליוצר של עולמו שלו. אבל עובדה זו, נחווית כיצירה אינסטרומנטלית, ומציבה אותו מול יצירתו שלו שלא מתוך כבוד. אלוהים המקראי תובע מברואיו כבוד אבל גם נאמנות. הוא תבע מהם הכרה, ולצידה, לפחות מהראשון שבנאמניו ובמאמיניו, מאברהם, גם איזו התמסרות מוחלטת. אלוהים כזה יכול להתחרט על מעשי בריאתו, הוא יכול להשתולל ולחסלם במחי מבול או על ידי סופת אש וגופרית, כמו שעשה לאנשי סדום. אבל הוא אינו רואה בהם בשום שלב אמצעי. לאדם המודרני, זה שמשוחרר מכל עמדת התייחסות המחייבת כבוד, אין אפילו מעצורים שכאלה. הוא מורגל לראות ברבים מן האחרים, ובדברים רבים מדי אמצעי לאושרו ולנוחותו.

 

אם הגעת עד לכאן....

...יש לנו בקשה קטנה. קוראים רבים נהנים מהתכנים האיכותיים ש'אלכסון' מציע ללא כל תמורה. כחלק מתפיסת עולמנו החלטנו לוותר על הכנסה מפרסומות וממקורות אחרים כדי לא להפריע את חווית הקריאה. הפקת כתב העת ברמה כזאת כרוכה בהשקעה רבה של עבודה וכסף: עריכה, תרגום ורכישת זכויות פרסום בחו'ל. אם הערכים והרעיונות ש'אלכסון' מקדם קרובים לליבך ואם יש בך הערכה לעבודתנו אנו מבקשים את תמיכתך כדי להבטיח את הקיימות ארוכת הטווח של כתב העת.

לתמוך באלכסון

רוברט אלבין הוא מרצה בכיר לפילוסופיה במכללה האקדמית ספיר.

מקורות: א. אילוז. 2008. אינטימיות קרה – עלייתו של הקפיטליזם הרגשי, הוצאת הקיבוץ המאוחד, ת"א
א.איינשטיין. 1926. מכתב למקס בורן, מ-4 בדצמבר 1926.
א. אקו. 1987. שם הורד, זמורה ביתן
אפלטון. 1979. כתבי אפלטון, כרך I, תרגם יוסף ליבס, שוקן, ירושלים ותל אביב
אריסטו. מטאפיסיקה א, תרגם ח"י רות, תשמ"ז, מגנס, ירושלים, 987b1,
ג. ברקלי. 2006. מסה על עקרוני הדעת של האדם, רסלינג, ת"א.
ו. ג'יימס. 1969. החוויה הדתית לסוגיה: מחקר בטבע האדם, תרגום: י. קופליביץ, מוסד ביאליק, י"ם
א. י. השל. 2003. אלוהים מבקש את האדם: פילוסופיה של היהדות, מגנס, ירושלים
ו. ו. גוך. 1992. מכתבים לתיאו, שוקן, ירושלים ותל אביב
ל. ויטגנשטיין. 2011. "הרצאה על האתיקה", בתוך חקירות ודרישות: מאמרי מופת על חברה, אמונה ומצב האדם, דביר ותכלת, י"ם
ס. וייל. 1994. הכובד והחסד, תרגום: ע. בהר, כרמל, י"ם
א. ויילד. 2006. 'מניפתה של ליידי וינדרמיר', בתוך כל המחזות, חנות הספרים, כפר סבא
ג. ויקו. 2005. המדע החדש, מרכז שלם, ירושלים
ק. ג. יונג. 2005. פסיכולוגיה ודת, תרגום יואב ספיר, רסלינג, ת"א.
ע. לוינס. תשס"ז. "משמעות העשייה דתית", בתוך: עמנואל לוינס בירושלים: פרשנויות פילוסופיות ופרספקטיבות דתיות, מאגנס, עמ' 4-7
א. מקינטאייר. 2006. מעבר למידה הטובה, הוצאת שלם, ירושלים
פ. ניטשה. 1979. מעבר לטוב ולרוע, שוקן, ירושלים ותל אביב.
1986. הרצון לעוצמה. שוקן, ירושלים ות"א.
ר. סקרוטון. 2004. מדריך לתרבות המודרנית, תרגום בן ציון הרמן, הוצאת אוניברסיטת חיפה ושמורה ביתן, אור-יהודה וחיפה,
מ.פוקו. 1972. תולדות השיגעון בעידן התבונה, כתר, ירושלים
י. רז. 2006. זן בודהיזם – פילוסופיה ואסתטיקה, אוניברסיטה משודרת, תל אביב


R. Albin. 2007. "Modern Technology as a Denaturalizing Force", Poiesis and Praxis: International Journal of Technology Assessment and Ethics of Science, 4:289-302
Lee. A., Netter. G., Womark. D. (Producers), & Lee. A (Director). (2012). Life of Pi [Motion Picture], United States: 20th Century Fox
Y. Lurie. 2012. Wittgenstein on the Human Spirit, Rodopi Amstrdam

תמונה ראשית: פרחים ודימוי של מנדאלה. תצלום: Dids ddd, ב-unsplash.com

Photo by Dids ddd on Unsplash

מאמר זה התפרסם באלכסון ב על־ידי רוברט אלבין.


תגובות פייסבוק

> הוספת תגובה

4 תגובות על מחפשים אותו והוא מוצא אותנו

01
Pop pol

אלוהים אינו קשור לדת ,
אלוהים זה שם נוסף לאין סוף המקיים בכובו את כל העולמות כלל את עולמינו המקיים אותנו בכובו וכך זהו לופ כ גם אנחנו מקיימים בכוביינו עולמות שלמים לכדי אחד שהוא אני אתה אנחנו כחברה וכחלק באריג רחב המקיים אותנו כחיידק פעיל המשרת את המערכת המכווינה אותו דרך עצמו דרך חוויתו השונה של כל אדם את המציאות לכדי ביטוייו השונים של האין סוף ,דרכינו כחלקיו בעצמו

02
Polopo

טיפה בודעות לכך שיש הבדל בין אמונה לדת , דת משוייכת לדרך המוכתבת דרך הדתות השונות כגון יהדות איסלם נצרות בודההיזם , אמונה היא שבר אחר אשר הוביל את אותם אנשים אח הדת וזוהי האמונה באין סוף המקיים בכבודו ובעצמו את כל היקומים הגלקסיות השמשות דרך כוכבי הלכת הירחים החיים הפשוטים ועד לחיים המורכבים ומכאן יש עוד המשך רב עד סגירת הלופ השב אל האין סוף ובאו נומר שהמדע והדת והפילוסופיה רחוקים מין האמת פער רחב מכדי לגשרו בין בורות בני האדם לבין האדם כפרט אשר אדונים לעצמם כאדוניי = האלוהים שבי כחלק מהאלוהים שאני רק פיסה מחלקו פיסה מהאין סוף יוםי המבין יבין ומי שלא שיחפש פנימה אולי תבין יום אחד

המחבר עורך אסתטיזציה של הדת. הוא לא שואל אם אלוהים קיים או לא קיים כפי ששואל הרב הפילוסוף מיכאל אברהם אלא מהם הרגשות שישנם לדתיים וכיצד ניתן לשמר אותם. הדת אמנם מצווה על רגשות (ואהבת את ה' אלוקיך, מה ה' מבקש אותך כי אם לירא אותו) ומניחה כי שם השם מעורר רגשות (ה' הנורא, מה נורא המקום הזה ועוד). אולם ההנחה של אנשים דתיים שמה שחשוב הוא קיומו של השם ולא הרגשות האסתטיים שקיימים בנו. אסתטיזיה של הדת היא בחשבון סופי אתיאיזם ולא נותר אלא לצטט את המכתם של אלן בלום על סוציולוגים העוסקים בדתיות כמשולים למי שקושר אריה זקן וחסר שיניים ליד ביתו כדי לחוות את ריגושי הג'ונגל.
לקראת הסוף, המחבר גם לוקח טענה נוספת שנויה במחלוקת והיא החפצתו של האדם בשוק. על פי הנחה זו האדם מאבד את חירותו כאשר הוא הופך לגורם יצור. גם טענה זו היא בעייתית. רובנו נמצאים במצב כלכלי המאפשר לנו לבחור בין עבודות. כך שקשה לומר שאנו מחופצנים. הטענה המרקסיסטית (שגם היידגר אימץ) כאילו במציאות הקפיטליסטית אנחנו הופכים לאמצעי ולא לתכלית דורשת יותר מידי הנחות שנדמה לי שכותב המאמר לא עומד בהן.
לסיכום כותב המאמר לוקח שתי טענות שנויות במחלוקת ולא מבוססות כדי לגזור מהן מסקנה לא הכרחית.

04
שם חם

גילו בברזיל את מושבת הטרמיטים הגדולה בעולם. היא בת 4000 שנה ובגודל של בריטניה
https://www.sciencedaily.com/releases/2018/11/181120073648.htm
בפחות משבעים שנה אוכלוסית העולם הכפילה את עצמה ואנחנו כיום 7 מליארד.
ואכן, היקום יפה ומופלא ויש המון שאנחנו לא יודעים אולי אנחנו כמו הטרמיטים האלה בברזיל. אבל אלוהים כמו שהמצאנו אותו לפני אלפי שנים, באותו אלוהים, כבר קשה מאוד להאמין. אלא אם כן הוא עשה מיקור חוץ לחלק מהעבודה שלו....אחרת ״בין אדם לאלוהים״ הולך ונהייה בלתי אפשרי עבורו. יש כל כך הרבה בני אדם. לדעתי אלוהים הומצא לא רק כפתרון לפחד המוות אלא גם כפתרון להדרכה בחיים. החיים הבוגרים כל כך כאוטיים, וההשפעה של המעשים שלנו על התגלגלות חיינו הולכת וקטנה בעולם המודרני. מי בטוח מתי הבורסה תיפול ומה יהיה עם ערך הבתים ואיך דואגים לילדים ולהורים שמתבגרים. ואז האדם מחפש הדרכה באל לא ידוע שנמצא בכל מקום רואה את הכל והרשות נתונה. ואם כאמור קשה להאמין בזה, אז אולי אפשר ל״אלוהים הוא בתוכנו״ ותעשה מה שהבטן שלך אומרת, כלומר אינטואיציה היא אלוהות. כשאתה שקט וממוקד אז התשובה מגיעה, והיא התשובה הנכונה ואולי זה ה״אלוהים שבתוכנו״ אבל גם את זה כהנמן בא וניפץ לנו והוכיח שהאינטואיציה אינה אלה מכלול של דעות קדומות ואחרות, ערבוב של כל מה שלמדנו במהלך חיינו, ואין לסמוך על האינטואיציה ככלי לקבלת החלטות בחיים. הוא קיבל על זה פרס נובל והמציא מח מהיר ומח איטי ולנו לאנשים המודרניים, נלקח עוד אלוהים אחד. ימינו על האדמה הזו קצרים יחסית. אבל איכותם השתפרה באלפי השנים האחרונות וכמות הסבל העולמית פוחתת, בהדרגה ולא מספיק מהר, אבל פוחתת. וכיום עתידם של הורינו וילדינו המתבגרים יותר נעים מלפני מאות שנים. ואולי הגיע הזמן להתנחם בזה. שאנחנו סוג של חיה שבוחנת את עצמה ומנסה להשתפר בכל התחומים מדור לדור לדור. כל עוד אנחנו לא מבינים עד תום את עולמנו נמשיך להמשך למיסטי, נמשיך לחפש אלוהים ויעברו עוד אלפי שנים עד שנשתחרר מחפץ המעבר שהוא האלוהים