קשה לתאר זאת במילים

האם אנחנו יכולים לומר משהו מדויק וחד משמעי? סטנלי קאוול, מגדולי הפילוסופים של המאה ה-20 והוגה הפרפקציוניזם, טוען שלא -- אבל זו לא בעיה
X זמן קריאה משוער: 21 דקות

סטנלי קאוול, שנולד בשנת 1926 וכיום הוא בן 88, הוא אחד הפילוסופים האמריקאים הגדולים של חצי המאה האחרונה. הוא גם היה עילוי מוזיקלי, וכמו עילויים רבים, הישגיו נדמו בעיניו כתרמית. ב-Little Did I Know, האוטוביוגרפיה שלו, הוא כותב כי בשנתו הראשונה באוניברסיטת ברקלי, כשנכנס לאחד מקורסי הפסנתר הראשונים, הוא התבקש להוכיח את כישוריו ולנגן יצירה בו במקום. מכיוון שבמשך שנים לא התאמן בדבר מלבד ג'ז – השנה הייתה 1944, ומוזיקת "ביג בנד" הייתה בשיאה – התיישב הפסנתרן הטרי, התחיל לנגן נושא שזכר רק חלקית מהאימפרומפטו של ליסט והפסיק "רגע לפני שהנושא עמד להיעשות מורכב יותר, כאילו הייתי יכול להמשיך עד הסוף לו היה בזה זמן וצורך." הוא לא היה יכול להמשיך עד הסוף, גם לא עוד תו אחד, אבל המורה שלו, פסנתרנית צעירה ומבריקה שהזכירה מעט את מרלן דיטריך, בכל זאת נשבתה בקסמו. "כמה נפלא לשמוע מגע של גבר על הפסנתר" היא אמרה לכיתה. זה החמיא לקאוול, אך בה בעת הוא חש עלוב. "נכון שבאמת עשיתי את.... מה שעשיתי, אבל לא הייתי מסוגל להמשיך."

אף על פי שהיה יכול לנגן כמעט כל דבר שהתבקש לנגן – ואחר כך אף יזכה בשבחיהם של ארנסט בלוך, מילטון בביט ורוג'ר סשנס, כשיציל את הבכורה של אחת מיצירותיו של זה האחרון בעזרת טרנספוזיציה מאולתרת באמצע הקונצרט – קאוול חש שכל הופעה חדשה נובעת רק מאינסטינקט, בלי הבנה אמיתית של הדרך המובטחת המובילה הלאה. על אף הצלחותיו, תמיד ראה בעצמו רמאי.

שני עשורים אחר כך, ב-1965, לאחר שכבר זנח את המוזיקה לטובת הפילוסופיה, חזר קאוול לבעיית הרמייה בחיבורו הקלאסי "Music Discomposed"1. אף על פי שהשאלה שבבסיס המאמר – "כיצד אפשר לחשוף רמאות באמנות?" – מנוסחת בעזרת עולם המונחים של מלחינים כגון קייג' ושטוקהאוזן, נראה כעת, לאור האוטוביוגרפיה של קאוול, שהיא עוסקת גם באי הוודאות שלו עצמו כמוזיקאי צעיר. "תשובה מוכרת היא שהזמן יאמר את שלו," הוא כותב. "אבל אני שואל: מה הוא יאמר?" כיצד בדיוק יגלה לנו הזמן שיצירה מסוימת היא תרמית? כמעט בלתי אפשרי לדעת:

אין מאפיין אחד, או מערך סופי של מאפיינים, שאפשר לתאר במדריכים טכניים, ואין מבחנים מוגדרים שלפיהם אפשר לזהות ולחשוף את התרמית [שביצירה]. אנו יודעים מניסיון שתרמיות והונאות אחרות, כמו זיופים, מסתיימות בתגליות דרמטיות – המתחזה נחשף בנשף, והזייפן נתפס כשהוא עומד מעל המכבש, או חותם בשמו של אדם אחר, ואולי הוא מתוודה. אך אין אפשרות להוכיח שיצירה המתקבלת על-ידי הציבור היא למעשה תרמית; ייתכן שאף האמן עצמו אינו מודע לכך.

הבעיה התבררה לקאוול כבחור צעיר. אם אין כל אפשרות לחשוף אותו כרמאי מוזיקלי – כפי שאפשר לחשוף זייפנים – אז גם אין דרך ודאית להוכיח שהוא הדבר האמיתי, ולא רק לקהל (שאחרי ככלות הכול קל לשטות בו, כפי שקאוול שיטה במורה הראשונה לפסנתר בברקלי), אלא, חשוב מכך, לעצמו. בגלל הספקות האלה קטע קאוול את הקריירה המוזיקלית שלו בטרם עת, אך הם ימשיכו לקנן בליבו גם במהלך הקריירה הבאה שלו כפילוסוף. לאחר שהשלים את לימודיו בברקלי ב-1948 ונשר מתוכנית ההלחנה של ג'וליארד, הוא עבר ל-UCLA כדי לראות אם יצליח למצוא דרך חיים לגיטימית יותר. שם, בקורס הראשון שלקח בפילוסופיה, הוא נחשף להתפתחויות החדשות והמסעירות בתחום הלוגיקה. "חלפה במוחי המחשבה," הוא כותב כשהוא מביט לאחור בקורס הראשון ההוא, "שכאשר אתקדם מספיק בלוגיקה, אוכל לבצע טרנספוזיציה, או לתרגם טקסטים [ישנים].... לסימבוליזם הנפלא הזה, שלתחושתי הבנתי בצורה מושלמת."

האי-תלות שלו בלשונן של הפילוסופים האירופיים היא אחת מתכונותיו המפתות ביותר, ואחת הסיבות שקאוול צבר עוד ועוד אוהדים בעשרות השנים האחרונות

 

קאוול העלה את הרעיון בפני מתרגל, שהיה מרוצה מהתלמיד והודיע לו ש"כאשר הלוגיקה נעשתה מעניינת ורבת עוצמה באמת, היא הותירה את השפה הטבעית הרחק מאחור." מדוע, אם כן, לעסוק ברעיונות העבר, בשעה שאפשר לדהור קדימה אל עולם בלתי מוכר שלא ניתן לתאר במילים? זה היה רעיון כביר. כמה שבועות אחר כך נתקל קאוול באותו מתרגל במסדרונות החוג לפילוסופיה, בשעה שזה התווכח עם מרצה על ערכה של שירה. מסביב התקבץ קהל צופים; במחלקת המוזיקה היה עשוי הדבר להיראות כאודישן. כשקאוול התקרב הוא שמע את המתרגל אומר:

אנחנו יודעים שכל טענה היא אמיתית או שקרית, או לא אמיתית ולא שקרית; במקרה הראשון, הטענה היא בעלת משמעות, ובמקרה האחרון היא חסרת משמעות קוגניטיבית. אם תמשיך לומר לי שהשורה הזו [בשיר] היא בעלת משמעות קוגניטיבית, אשיב לך בחיוך.

המרצה ראה שהוא לא מסוגל לשפוט, או אפילו לפטור, את טיעוניו של המתרגל. "מן הסתם הוא כבר שמע בעבר את ה.... פזמון החוזר הזה," מציין קאוול, "אך מסיבה כלשהי הוא חווה רגע של חולשה ופצח בניסיון כואב להגן על יצירה החשובה לו [שורה בשיר], מול נושא שייתכן וכלל אינו חשוב לו [קרי הגדרתו הלוגית המחמירה של המתרגל לאמת, שבה כל ההצהרות נכונות, שגויות, או חסרות משמעות]".
טיעון זה היה נפוץ אז ברוב חוגי הפילוסופיה ברחבי המדינה. אבל הפילוסופים האמריקאים הצעירים של אמצע המאה פקפקו בדברים נוספים מלבד ערכה של שירה. הם השתמשו באותם סטנדרטים של לוגיקה כדי לטעון שהבעיות הקלאסיות של הפילוסופיה, כמו אסתטיקה ואתיקה, אינן אלא בעיות "פואטיות", שלא ניתן לתרגמן להצהרות טהורות של אמת או שקר, ולכן הן חסרות משמעות.

המרד הזה ליווה, בדרכו, את התנועות המודרניסטיות שסחפו את האמנויות בעשורים שלפני כן – דרישה שהפילוסופיה תתחיל מאפס ותטיל ספק בכל קונבנציה. אבל הפילוסופים האלה, בניגוד לעמיתיהם בספרות, ציור ומוזיקה, לא היו מעוניינים לקחת את כל ההיסטוריה של הדיסציפלינה שלהם ולצקת אותה מחדש בעבודות רחבות היקף. הם רצו להותיר את ההיסטוריה של הפילוסופיה מאחור. קאוול, העילוי לשעבר, זיהה מיד את סימני התרמית ולא נפל בפח. אך הוא גם לא ברח מפני ההוגים הצעירים שהתעקשו כי הדרך היחידה להציל את הפילוסופיה היא עקירת היסודות הקיימים. לאחר שראה כיצד הביס המתרגל את המרצה, קאוול גילה סוף סוף את ייעודו: "מציאת תגובה אחרת למתקפה כזו הפכה בעיניי, כאילו בו במקום, למהותה של הפילוסופיה."

 פילוסופיה לעם

כל עבודתו של קאוול מגיבה, במובן מסוים, לעימות ההוא בין המתרגל למרצה, שהיה מעין קריקטורה של התנועה הפילוסופית המכונה "פוזיטיביזם לוגי". תגובתו הישירה ביותר נמצאת בחיבורו החשוב הראשון, בעל השם הבלתי נשכח, Must We Mean What We Say? (שנמצא בספר בעל אותו שם). בחיבור זה הוא טוען שרבים מעמיתיו מרחיקים את עבודתם יותר ויותר מהשפה היומיומית. מדוע? כיום נראה לנו מובן מאליו שפילוסופים מעדיפים לא להשתמש במילים פשוטות, אבל סוקרטס, למשל, ייעץ לחסידיו להגות ברחוב – להשתמש בחפצים יומיומיים כמו נעליים או עגלות גם בטיעוניהם המורכבים ביותר. עמיתיו של קאוול השתמשו בשפה היומיומית בצורה דומה – אי אפשר להיכנס לשיעור פילוסופיה בלי לשמוע את המילים "החתול על המרבד" – אך לעומת זאת, הם היו נחושים כל כך להגדיר ולאפיין מחדש עד שניתן היה למצוא מונחון בסופו של כל מאמר שהם פרסמו. אך מה בדיוק קורה, שואל קאוול, כשמחפשים מונח במילון כזה, או את הגדרתו בטקסט? האם הפילוסוף באמת יכול לבחור את משמעות מילותיו?

נראה לדוגמה מה קורה כשאנו פוגשים מילה פחות פילוסופית – לא "נימוק" אלא "אומיאק": אתם פותחים את המילון ומחפשים אותה. מה בעצם עשיתם?.... אנחנו תופסים את חיפוש שם העצם במילון כתהליך אופייני של למידת שפה.... אך למעשה זה רק השלב הסופי של תהליך למידת המילה. כשאנו פונים למילון כדי לחפש "אומיאק" [מעין סירה אסקימואית] אנחנו כבר יודעים הכול על המילה מלבד הקומבינציה שלה: אנחנו יודעים מהו שם עצם, וכיצד לתת שם לחפץ וכיצד לחפש מילה במילון, ומהן סירות ומהו אסקימואי.... מה שנדמה כמציאת העולם במילון הוא למעשה הבאת העולם אל המילון.

סטנלי קאוול ב-2009. צילום: אתר אוניברסיטת הרווארד

סטנלי קאוול ב-2009. צילום: אתר אוניברסיטת הרווארד

הטיעון הכללי של קאוול הוא: אם עלינו להביא את העולם איתנו כדי להבין הגדרה, אנו לא יכולים לסלק את עמימותה של המילה בעזרת ההגדרה, כי העולם שאנו מביאים איתנו עמום במהותו. מכאן נובע כוחה של השאלה שמציג קאוול בכותרת, שאלה מעמיקה-כביכול, אך למעשה מעורפלת: "האם אנו חייבים להתכוון למה שאנו אומרים?" פילוסוף שמגביל את משמעות מילותיו להגדרות מוקפדות, בניסיון לעקור את העמימות, למעשה מצהיר: "אני אומר, ועליכם לשמוע, רק את מה שאני מתכוון לומר." קאוול מתעקש שאי אפשר להגביל כך שפה. בשביל קאוול, שפה אינה עמומה כי היא בלתי מושלמת, או כי היא ממתינה להגדרה מדויקת; היא עמומה כי אנחנו לא רואים את הדברים בצורה זהה; היא משקפת את מצבנו הבסיסי כבני אדם נבדלים. לכן עלינו להעז להתכוון למה שאנחנו אומרים, ליטול אחריות על כל משמעותיהן האפשריות של המילים שבחרנו – גם אם משמעויות אלה חורגות מכוונותינו – כי במעידותינו הבלתי מכוונות (ואולי בעלות המשמעות), באי-הבנותינו, בטעויותינו ובתובנותיהם של בני שיחנו, אנו לא מחברים רק בין מילים, אלא בין תפיסות עולם.

זו הייתה תגובתו של קאוול למתרגל שלו ולכל הפוזיטיביזם הלוגי: הדרישה לדבר רק על אמיתות או שקרים מוחלטים, ולשתוק בנוגע לכל מה שאי אפשר לדבר עליו בוודאות, היא דרישה לא לדבר בכלל – או לשקר לעצמנו לגבי העמימות האינהרנטית הקיימת גם בלשון מוגדרת היטב. הטיעון הזה עשוי להזכיר הוגים אירופיים כגון דה סוסיר או האברמאס, ועם מאמץ מסוים גם את דרידה. אך קאוול התבגר לפני שהגל הגדול של ההגות הסטרוקטורליסטית והפוסט-סטרוקטורליסטית הגיעה לחופי ארצות הברית בסוף שנות ה-60.

האי-תלות שלו בלשונן של הפילוסופים האירופיים היא אחת מתכונותיו המפתות ביותר, ואחת הסיבות שקאוול צבר עוד ועוד אוהדים בעשרות השנים האחרונות. הוא תוקף בעיות מוכרות מנקודות פתיחה שונות, ומגיע למסקנות שונות. ואף על פי שגם המחמירים ביותר בפילוסופים האנגלו-אמריקאים מודים שהפוזיטיביזם הלוגי הוא מבוי סתום, הקיצוניות של התפיסות שבהן נתקל כפילוסוף צעיר דחקו את קאוול לקיצוניות משלו. כפילוסוף צעיר המוקף בוודאות, הוא נעשה אשף של הגישה הפילוסופית המכונה "ספקנות." המונח הזה קיים כבר אלף שנה, אך קשור קשר הדוק לתחושת התרמית שקאוול חווה בצעירותו: אי האמון בדיווחי עמיתיך; הספק בכך שיש קשר בין מעשיך למה שעיניך רואות; התחושה (וכאן אנו מגיעים לספקנות מוחלטת) שאתה חולם את העולם. קאוול מתעקש שהתחושה הזו, גם אם היא נראית לעתים בלתי מוצדקת בגלל עוצמתה, שופכת אור על מקורותיה הלגיטימיים – שלעולם איננו בטוחים לחלוטין בעצמנו ובקשר שלנו לעולם.

אבל ביטחון מוחלט כזה הוא מה שהפוזיטיביסטים הלוגיים ניסו להשיג. לכן הוא פירש מחדש את הפילוסופיה שלהם: במקום לנסות להתקרב לעולם, דרישתם לוודאות הייתה דרכם להימלט מהעולם ומעמימותו. במובן זה הפילוסופיה שלהם הייתה תרמית, ולכן היא עוררה בקאוול הצעיר סלידה. הפוזיטיביסטים הלוגים טענו שהם מתקרבים לעולם, אך בפועל הם רק הלכו והתרחקו ממנו.

החיים היומיומיים

אם נחזור לעולם על כל עמימותו, קאוול השתמש באחת הביקורות הקיימות על הפילוסופיה של תקופתו. גישה זו, הידועה בשם "פילוסופיה של שפה יומיומית" (Ordinary Language Philosophy), נולדה באנגליה בשנות ה-40, וקאוול צבר לזמן קצר מוניטין כאחד מפרשניה האמריקאים, דבר שאף הקנה לו קביעות בהרווארד. הפילוסופיה של השפה הפשוטה לא הייתה גוף הגותי של ממש, אלא טכניקה; לכן תובנותיה נלמדו בשיטת החניכה - כבתחום המלאכה. קאוול נחנך אצל אחד מההוגים המובילים בגישה זו, ג' ל' אוסטין מאוקספורד, שעבד בהרווארד ב-1955, וכפי שקורה עם בעלי מלאכה דגולים, קשה לתאר במילים את הטכניקה שלו. נאמר רק שאוסטין נהג לקחת מקרה שבו פילוסוף אחר הגדיר מילה מסוימת בביטחון רב (לדוגמה, "לומר 'אני יודע', משמעו להצהיר דבר בוודאות מוחלטת"), לזהות את כל המקרים שהגדרה זו אינה מכסה, ולחשוף עולם שלם (האמירה 'אני יודע' אינה נוגעת רק לאמת, אלא גם לאיכות מוסרית, לאמון ועוד) שהגדרה זו לא ביטלה, אלא ערפלה. מכיוון שהטכניקה הזו לא הקרינה על הנייר את העוצמה שהייתה לה פנים אל פנים, היא צברה מוניטין של טריק, של תרמית; היא חדרה עמוק אך בכל זאת נותרה פשוטה והתייחסה רק לשימוש "יומיומי" במילים, ולכן נראתה לרבים, למרות "יומיומיותהּ," כמין קסם.

קאוול, שהטיף לשפה יומיומית, החל לחוש מחויב להגן על הטכניקה ובכך הוא עמד להותיר את השפה היומיומית הרחק מאחור, כי הוא ראה שתחושת הקסם בדוגמאותיה של פילוסופיית השפה היומיומית אינה מקרית. הדיסרטציה שלו, שנכתבה בשנות ה-50 וצברה קהל במשך שנים לפני שנערכה מחדש והתפרסה תחת הכותרת The Claim of Reason ב-1979, היא ניסיונו הראשון להרחיב את התובנה הזו; ייתכן שהאוסף In Quest of the Ordinary מ-1988 הוא ניסיון משכנע יותר. שם הוא מציג את הטיעון כך:

הפוזיטיביסטים הלוגיים ברחו מן העולם וניסו ליצור ממלכה מלאכותית של ודאות מוחלטת, מדעית, שבה מחשבה היא דבר מכאני; הפילוסופים של השפה היומיומית חזרו אז לעולם היומיומי, המוחשי, בניסיון להשיב את מה שעמיתיהם הותירו מאחור; אבל הפילוסופים של השפה היומיומית לא הצליחו לחזור לחלוטין לעולם המקורי, ה"יומיומי;" המפגש עם העולם המופשט, המכאני, שינה את מהותה של החוויה היומיומית – שפך עליה אור חדש, כמו להביט באדם עשוי בשר ודם לאחר המפגש עם אוטומט משכנע מאוד; וכך החזרה לדבר שאנו מקבלים בתור העולם.... נראתה כחזרה למוכר, קרי.... האלביתי (המאוים).

קאוול שואל כאן את הקונספט הפסיכולוגי הפרוידיאני  של "האלביתי." משם הוא ממשיך ומפתח סדרה של שלבים פסיכולוגיים משלו, המתוארים בספריו. ראשית, הוא מציג שאיפה שמהווה בעיניו נדבך יסודי של המצב האנושי: התשוקה לעשות את העולם נוכח יותר, לחוות את העולם באופן ישיר יותר, לדעת שאדם אחר אוהב אותנו, למשל, באותה מידה שאנו אוהבים אותו. שנית, מכיוון שבלתי אפשרי לעשות את העולם נוכח יותר, ואנו לא יכולים להכיר את אהבתו של אחר כפי שאנו מכירים את אהבתנו, מתקבלת תחושה של תרמית (כי אנו לא יכולים לוודא את אהבתם של אחרים, הם לא יכולים לוודא את אהבתנו, ולכן אנו מפקפקים גם באהבתנו שלנו) וספקנות (מפני שאנו לא יכולים לוודא את קיומם של אחרים, הם לא יכולים לוודא את קיומנו, ולכן אנו מפקפקים גם בקיומנו שלנו).

מאז שדקארט שאל לראשונה איך אפשר להיות בטוחים שהעולם אינו יצירתו של שד – קו מחשבה מפורסם שהוליד את הספקנות המודרנית – הבעיה הזו נראתה כתרגיל אינטלקטואלי גרידא. קאוול הופך את הספקנות לדבר יסודי, לקשר עם העולם שלא נובע מאינטלקט, אלא מתשוקה (מתוסכלת). ואז מגיע השלב השלישי, שבו פילוסופים (וסופרים מכל הסוגים) מנסים לפתור את הספקנות, לפטור את עצמם מספק ולהשיג ודאות על-ידי הפשטה של העולם, דבר שקאוול מפרש כהכפלה של הספקנות – ניסיון לעשות את העולם נוכח יותר לא על-ידי הכרה בניסיון המתוסכל הראשון ההוא, אלא בהתעלמות ממנו, או במאמץ לנקום אותו, "מעין אלימות של המוח האנושי בתגובה לחשיפת מגבלותיו."

ייתכן שהפילוסופיה של קאוול בנושא הנישואים היא התוצר המפתיע ביותר של מחקרו בנושא הספקנות, אך גם הנגיש ביותר

כך מאבחן קאוול את הפוזיטיביזם הלוגי, את הפילוסופיה של עמיתיו. השלב הבא, הרביעי, מיוצג על-ידי עבודת הפילוסופים של השפה היומיומית: ניסיון לחזור לכל מה שנותר מאחור בתהליך ההפשטה של החיים היומיומיים. אבל החזרה הזו משתנה קיצונית על-ידי ההתקלות הראשונה בספקנות, ולכן מה שהיה יומיומי נעשה "אלביתי," והפילוסופים של השפה היומיומית מגלים לראשונה את השגרתי, היומיומי, את כל מה שהתייחסנו אליו בעבר כמובן מאליו. וכך הם מראים לנו את הדרך, אך לא הולכים רחוק מספיק. לאחר הספקנות, כותב קאוול: "היומיום הוא דבר שאיננו יכולים אלא לשאוף אליו, כי הוא נראה לנו.... אבוד;" אבל התשובה לספקנות אינה "בנייה פילוסופית," היא אינה מסה או טכניקה, אלא פעולה קיצונית יותר, "בנייה מחדש או יישוב מחדש של היומיום."

ללכת כי כולם עוצרים

לו היה קאוול עוצר פה, לאחר שהראה לנו את הדרך להיחלץ מהמבוי הסתום שיצרה הפילוסופיה של נעוריו – דרך שרוב עמיתיו התעלמו ממנה (כי רעיונות כמו "היומיום" נותרו מעורפלים מדי בעיניהם) – הוא היה נחשב כיום להערת שוליים מוזרה בהיסטוריה האינטלקטואלית של ארצות הברית ותו לא. למרבה המזל מחצית מהקריירה שלו הוקדשה לעניין פרקטי יותר, "בנייה מחדש של היומיום." זאת הוא עשה, בהצלחה מסחררת יש להודות, בעזרת פרשנויות לספרים וסרטים.

גישתו של קאוול לספרות מוצלחת כל כך, כי בניגוד לפילוסופים אנגלו-אמריקאים אחרים שכתבו על ספרות, כמו ריצ'רד רורטי ומרתה נוסבאום, ההגות שלו לא מכניסה את הפילוסופיה לספרות, לא לוקחת רעיונות קיימים ומנסה לאשרם, אלא מחלצת את הפילוסופיה מתוך הספרות. הוא מאפשר לספרות להפתיע אותו, לשנות ואף ליצור את רעיונותיו היסודיים ביותר. כפי שהוא עצמו אומר, "מכיוון שמלודרמות וטרגדיות עוסקות לרוב בסיפורי נקמה, נוכל בזכותן לקרוא את הספקנות הפילוסופית כסיפור כזה." מחזות כמו "המלך ליר", "אותלו" ו"אגדת חורף"2 הופכים כך לסיפורים העוסקים בפילוסופיה, ומסות כגון "מאמר על המתודה" ו"ביקורת התבונה הטהורה" עוסקות לפתע בנקמה. יצירות אלה מראות מה מונח על הכף כשהעולם מסרב לנו, כשאנו מנסים לנקום (בעזרת מחשבה, או רטוריקה, או פעולה) ונאלצים להתמודד עם מה שהכחשנו.

קאוול אף בוחן קומדיות הוליוודיות קלאסית כמו "האמת האיומה", "סיפור פילדלפיה" ו"צלע האדם" 3 וטוען שהן הדוגמאות הטובות ביותר להתמודדות עם ספקנות. עם עלייתם של כותבים כגון סלבוי ז'יז'ק, ייתכן שטענות לגבי חשיבות הקולנוע לפילוסופיה לא נשמעות מקוריות. אבל קאוול הוא אחד הפילוסופים הראשונים שהתייחסו לקולנוע ברצינות4, והוא נתן דוגמה אישית שאחרים יכלו ללכת בעקבותיה.

תחושת התרמית האישית שחווה קאוול בצעירותו, שהובילה לעיסוק שלו בספקנות וביומיומי, שהובילה לפילוסופיה של הפרפקציוניזם, הופכת לטיעון לטובת מעורבות פוליטית

קאוול כתב שרבות מהקומדיות הקלאסיות של שנות ה-30 חנכו למעשה סוגה חדשה: הן התחילו כמלודרמות, עם זוג נשוי על סף פרידה (היזכרו בקארי גרנט וקתרין הפבורן שרבים בסצנות הפתיחה של "סיפור פילדלפיה"), והסתיימו כמו גרסת ה"מראה המעוותת" של קומדיות רומנטיות קלאסיות, כשהזוג מתאהב מחדש. אלה לא היו קומדיות על נישואים, אלא על נישואים מחדש. בניגוד לקומדיות הקלאסיות, הזוג לא עזב את חיי השגרה של המשפחה לטובת חיים יוצאי דופן עם מאהבים (חיים שברוב הקומדיות הקלאסיות, למשל הרומנים של ג'יין אוסטן, לא יכולים להוביל לנישואים); לחילופין, הנאהבים מגלים מחדש את הביתי, היומיומי, רואים אותו באור אחר, כי הם לא מתאהבים בפעם הראשונה, אלא בפעם המאה. הם שבים למוכר ונהנים מזה כי לאחר חוויית הספק, הנאהב הישן חוזר להיות שגרתי, אך בה בעת, איכשהו, נעשה יוצא דופן - אלביתי.

קארי גרנט ואיירין דאן בסרט "האמת האיומה"

קארי גרנט ואיירין דאן בסרט "האמת האיומה"

או כפי שקארי גרנט ואיירין דאן מסבירים זאת בסוף "האמת האיומה", עם שורות שנראות כאילו נלקחו מתוך דיאלוג אפלטוני, ולא מתוך קומדיה הוליוודית:

דאן: "המצב בינינו בדיוק כמו שהיה תמיד, אבל גם אתה כמו שהיית, אז אני מניחה שהמצב לעולם לא יחזור להיות כמו שהיה.... אתה מבולבל לגמרי, נכון?"
גרנט: כן. ואת לא?"
דאן: "לא."
גרנט: "ובכל זאת, את טועה. המצב בינינו לא שונה כי הוא אינו כמו שהיה. המצב שונה, אבל בדרך אחרת. את כמו שתמיד היית, אבל אני הייתי טיפש. עכשיו אני כבר לא. ואם אני שונה, את לא חושבת שהמצב יחזור להיות כמו שהיה? רק קצת שונה."

לקאוול יש יכולת לאפשר לקומדיה שבשורות האלה לדבר בעד עצמה, אך בה בעת להבליט את חשיבותה העמוקה. ייתכן שהפילוסופיה שלו בנושא הנישואים היא התוצר המפתיע ביותר של מחקרו בנושא הספקנות, אך גם הנגיש ביותר. מבחינתו, הנישואים הטובים ביותר נוצרים כש"הציפייה אינה לחֲלוף השנים (עד שהמוות יפריד בינינו), אלא להישנותם של הימים, כשישנה נכונות ליומיומי." עם שורות כמו אלה, אפשר רק לצפות להופעתם של יועצי נישואים קאווליאנים.

לראות את התרמית

קאוול מגיע לשיאו כשהוא קורא מקורות קנוניים יותר: אמרסון, תורו וויטגנשטיין שנכנסו לעבודתו החל מספרו מ-The Senses of Walden ,1972 (ללא ספק ספרו הקל ביותר לקריאה), ועד לפרסום ספרו Conditions of Handsome and Unhandsome מ-1990 (אולי הקשה ביותר). בחומר העוסק בוויטגנשטיין אני מתקשה להעמיק; נראה שעבודתו המאוחרת של ויטגנשטיין עזרה לקאוול להבין, בין היתר, שאין תקווה לבניית בית חדש ונעים ביומיום ה"בנוי מחדש" או ה"מיושב מחדש".

לחילופין, מכיוון שאנו נעים לעד בין אי שביעות רצון מהשגרתי ומיוצא הדופן לבין התשוקה למצב ההפוך, עלינו לפנות לפילוסופיה של תנועה מתמדת. קאוול מצא את המסקנה הזאת אצל אמרסון ותורו. מהם הוא שאב רעיון חדש, לא "העצמי הטוב ביותר" שבו אנו מביטים מלמטה, אלא מה שהוא מכנה בבדיחות מסוימת, "העצמי הבא" – העצמי שאנו רואים תמיד מהמקום שבו אנו עומדים באותו רגע. העצמי הזה עשוי להיות שגרתי יותר או פחות מאיתנו, אך הוא תמיד מושך אותנו, מעורר בנו ספקות לגבי העצמי הנוכחי שלנו, מעורר בנו בושה, משל היינו רמאים. "הדבר הגרוע ביותר שאפשר לעשות הוא להסתמך על עצמנו ברגע זה," כותב קאוול, עם קריצה לאמרסון. "עלינו להתנגד לקונפורמיות הזו, כלומר לפנות ממנה,.... כאילו עלינו להיוולד (מחדש)." ומכיוון שהעצמי שאליו אנו נולדים אינו "העצמי הטוב ביותר" שלנו; הוא אינו סופי; הוא רק "העצמי הבא." כפי שאמרסון עצמו כותב: "חיינו הם התלמדות בָּאמת, ואנו לומדים שסביב כל מעגל אפשר לרשום מעגל נוסף; שלטבע אין סוף, אלא שכל סוף הוא התחלה."

כך מנסה קאוול לבסוף לתבוע בחזרה את היומיומי – הוא לא מנסה להתמקם בו, אלא לעזוב אותו ולחזור אליו שוב ושוב. אותה תנועה נמצאת בבסיס הבנתו את הנישואים-מחדש: אנו יוצרים נאמנות כשאנו מרשים לעצמנו לפקפק בנישואינו, אך לבסוף חוזרים אליהם. וזה, בעיני קאוול, הוא גם הלקח האולטימטיבי שיש ללמוד מ"וולדן" של תורו. משימת הספר היא "בניית בית,.... מציאת מעון, מקום שבו האדם מרגיש בבית;" אך ההוכחה שהאדם מצא בית, כפי שהראה תורו עצמו, היא ש"אתה חופשי לעזבו." בית, עצמי אמיתי, הוא זה שאתה יכול להותיר מאחור כדי להמשיך אל מה שממתין לפנים.

בעזרת סדרת קריאות זו הגיע קאוול לשם חדש לתנועה שבין העצמי הנוכחי לעצמי הבא, בין השגרתי ליוצא הדופן; הוא מכנה אותה, במין הלצה פילוסופית, "פרפקציוניזם." ייתכן שהישגו הגדול ביותר הוא זיהוי הפרפקציוניזם כמסורת מרכזית ונשכחת בחשיבה המוסרית. חלק גדול מהפילוסופיה העכשווית של המוסר עוסק בשאלה: כיצד יכול אדם, בהינתן הערכים והסטנדרטים שלו, לבחור בין שתי אפשרויות (למשל, להרוג אדם אחד כדי להציל 20, או לשבת בחיבוק ידיים בשעה שאותם 20 מתים)? אמנם שאלות מסוג זה הן בעלות חשיבות, אך אנו נתקלים בהן רק לעתים נדירות. וכששאלות אלה אכן עולות, למשל זו של פיטר סינגר - מדוע אנו מוכנים להציל ילד טובע, אך לא לוותר על בילוי כדי להאכיל משפחה ענייה? – אנחנו מכירים בכוחן אך לא עושים דבר.

קאוול תוהה מה תאמר הפילוסופיה "כשהבעיה אינה.... העובדה שקשה לנו לבחור בחלופה הנכונה מבין כמה אפשרויות, אלא שבמהלך חיינו איבדנו את דרכנו," התחלנו לפקפק בעצמנו, בערכים ובסטנדרטים שלנו, לראות בהם תרמית. לעתים קרובות הבעיה הזו מובילה לציניות: התחושה שאין סטנדרטים מדויקים, ולכן אין טעם לדאוג שמא לא נקבל את ההחלטה הנכונה. לדידו של קאוול, זו היא בעיקר בעיה של המבוססים-למדי, אלה שמצבם אינו רע עד כדי כך שכל החלטה יומיומית היא עניין של חיים ומוות, אך אינם עשירים עד כדי כך שהחיים כאילו נענים לכל גחמותיהם הרודניות.

קאוול מתלוצץ ואומר שרוב הפילוסופים העוסקים כיום במוסר מניחים שלמבוססים-למדי אין הרבה בעיות; כמו כן, רוב הפילוסופים של המוסר לא שואלים את עצמם אם אותם אנשים תומכים במשטר שהביא אותם למצבם המבוסס. קאוול מתעקש על חשיבות הפרפקציוניזם ומסרב לקבל את תמיכתם של המבוססים-למדי כדבר מובן מאליו. הבעיה המוסרית שלהם אינה שהם לא יודעים מה נכון (כמו העשירים ביותר), ולא שאין להם משאבים לחתור להשגת הדבר הנכון (כמו העניים ביותר), אלא שהם כן יודעים מה נכון – ומה שנכון הפך לעניין של קונפורמיות ותו לא. וכך, המבוססים-למדי דבקים בשגרה: הם תורמים למשל, לצדקה, בלי להפוך לאנשים נדיבים באמת; והם לא תומכים במבנה הפוליטי כי הם ציניים מכדי להשתתף בשיח הפוליטי, גם אם הם מצביעים. הם מעמד הביניים-הגבוה, שאת הקונפורמיות שלו ניסו אמרסון ותורו לבייש - לא כדי לעשות אותם ציניים יותר, אלא כדי שבעזרת הבושה החדשה, הם יתחילו, כפי שאומר קאוול, "להתבייש בבושתם," להיגעל מהקונפורמיות שלהם כל כך עד שיתחילו לשאוף למשהו חדש, לעצמי הבא שלהם.

זה לב טיעונו של קאוול לגבי הפרפקציוניזם כ"ממד [ייחודי] של חשיבה מוסרית," שמטרתו אינה לקבוע מה "צריך" לעשות, אלא לשחרר אותנו מהציניות שבגללה נדמה לנו שאנו כלל לא צריכים לעסוק במילים כמו "צריך." "או שאנחנו נמשכים אל מעבר לעצמנו," אל מחשבה או פעולה מוסרית, "או שלא," הוא כותב; "אין פה עניין של 'צריך'." בכך שהפרפקציוניזם גורם לנו להתבייש בעצמנו, להתבייש בבושה שלנו, הוא מושך אותנו לעצמי הבא, בין אם הוא שגרתי ובין אם הוא יוצא דופן, ומכשיר את הקרקע למעשים טובים באמת – כאלה שאנו משקיעים בהם את כל כולנו.

טיעון הפרפקציוניזם של קאוול חזק במיוחד, כי ההוגה היחיד שעסק בקונספט זה לאחרונה – ג'ון רולס ב"תיאוריה של צדק" – טען שמדובר ברעיון בלתי נסבל ואליטיסטי והשליך אותו מהחברה הדמוקרטית. קאוול מנסה להראות שהפרפקציוניזם אינו רק מותר בדמוקרטיה אלא אף חיוני לדמוקרטיה בריאה:
ישנו פרפקציוניזם שהולם את הדמוקרטיה ואף חיוני לה: הוא אינו ניסיון לתרץ את כישלונותיה הבלתי נמנעים של הדמוקרטיה, או להתעלות מעליהם, אלא ללמד אותנו כיצד להגיב לכישלונות אלה.... ולא בתירוץ או בנסיגה.... אני מבין את ההכשרה והאופי והחברות שאמרסון רואה כחיוניים לדמוקרטיה. אנו זקוקים להם לא כדי לשאת את אתגריה, אלא כדי לשאת את כישלונותיה. נדרש אופי כדי לשמר את התקווה הדמוקרטית לנוכח האכזבה ממנה.

תחושת התרמית האישית שחווה קאוול בצעירותו, שהובילה לעיסוק שלו בספקנות וביומיומי, שהובילה לפילוסופיה של הפרפקציוניזם, הופכת כך לטיעון לטובת מעורבות פוליטית. עם נשיא אמריקאי שמשתמש שוב ושוב בתמות של פרפקציוניזם כדי לעורר תקווה – "אנחנו האנשים שחיכינו להם;" "ייתכן שהאיחוד לעולם לא יהיה מושלם, אך אפשר לשכללו" – ובדיוק מסיבה זו מאכזב ואף מגעיל את תומכיו, טיעון זה ראוי מתמיד לתשומת לבנו.

צ'רלס פטרסן הוא עורך בכיר בכתב העת n+1 ומועמד לדוקטורט בלימודים אמריקאיים באוניברסיטת הרווארד. מאמריו התפרסמו ב- The Nation, The New York Times ו- The New York REview of Book. 

כל הזכויות שמורות לאלכסון.

All Rights Reserved. Published in Hebrew by special permission.

מאמר זה התפרסם באלכסון ב על־ידי צ'רלס פטרסן, n+1.


תגובות פייסבוק