שירה, גלות ומלכות

"שיר המיסה לא ישירו
וקדיש הם לא יגידו
לא יגידו, לא ישירו
כלום בימי האזכרה לי" [תרגום: שלמה טנאי, מתוך "על יהודים, יהדות וחברות", 1994]

השורות המפורסמות הללו לקוחות משיר שכתב היינריך היינה, המשורר היהודי הגרמני, לאחר שחלה במחלה קשה, בסוף חייו, בגלותו הפוליטית בפריז. היינה הפתיע בימים ההם את מכריו וחבריו עם חזרתו לדת ולאמונתו באל אישי, אך היה לו ברור שעם שלא יוכל למצוא את מקומו בקהילות המסורתיות, לא בבית כנסת ולא בכנסייה. חבריו לשעבר לדרך, המהפכנים של החירות החילונית כמו קארל מארקס, ארנולד רוגה ופרדיננד לסל פנו עורף להיינה, ייחסו את חזרתו לדת לכניעה בפני מחלתו – במקרה הטוב – אך גינו אותה בכל מקרה כנפילה בלתי נסלחת. אויביו מהמחנה הלאומי הדתי משני צדי הריין בקשו לראות בפנייה הזו מעשה של חרטה, אם לא חזרה בתשובה, שמבטלת את המחויבות הקודמת של המשורר לרעיונות המהפכה.

היינה ביקש לראות את חזרתו לאמונה לא כביטול ולא כנפילה, אלא כמסקנה ביקורתית מכשליה של המודרנה ומן האוטופיה של החירות החילונית שלה

היינה אִכזב את חבריו ואויביו כאחד, כאשר התעקש על עמדתו וביקש לראות את חזרתו לאמונה לא כביטול ולא כנפילה, אלא כמסקנה ביקורתית מכשליה של המודרנה ומן האוטופיה של החירות החילונית שלה.

המעבר המאוחר של היינה אל האל האישי הוא גרסה חדשה של התייחסותו לבעיית המודרנה, שאותה הוא מפענח על רקע הקשר שבין תיאולוגיה ופוליטיקה.

בתחילת דרכו הייתה גישה זו מאופיינת על ידי תפישה מהפכנית-אסכטולוגית, כלומר היינה ראה במלכות השמיים התיאולוגית מטאפורה בלבד של מלכות החירות, אשר לא האל אלא האדם אמור להקים עלי אדמות, כאן ועכשיו.

אך כבר בראשית הדברים אפשר להבחין אצל היינה גם בגישה נוספת: גישה אירונית ביקורתית, שמעמידה ומודדת את האידאל מול אותה מציאות, כדי להזהיר בפני כל מציאות שטוענת לשלמות ולמימוש האידאל.

הבה נשרטט אם כן את ההתפתחות הפואטית-הגוּתית של היינה מראשית דרכו, מן הגישה האסכטולוגית והגישה האירונית עד למפנה הדתי, שמבקש לשלב בין המהפכנות ובין הגישה האמוּנית כמצע דיאלוגי, או – ביחס למסלול החילון החד סטרי – כגישה פוסט-חילונית.

כך נוכל לראות כיצד בשלבים השונים הללו, היינה מגיב לעמדות פילוסופיות שונות כלפי הבעיה התיאולוגית הפוליטית, למשל עמדותיהם של קאנט, הגל או מארקס. אך מאחורי העמדות האלה היינה מאתר סצנה מכוננת מפתיעה של המודרנה בכללה: את הסצנה של החטא בגן עדן. כשהגישה האסכטולוגית שואפת לביטול החטא, הגישה דתית מבקשת להיעזר בה כמעין מצע למה שאפשר לכנות כ"ביקורת התבונה החילונית הטהורה".

היינה וחבריו המהפכנים ההגליאנים הצעירים, ראו דווקא בנחש של גן העדן, שקורא לאדם להתקומם כנגד האל ולהיות כמותו, את המודל ל"הסתערות", כלומר לפוליטיקה רדיקלית, שלא תשאיר את הקמת המלכות בידי כוחות השמיים והמשיח, אלא תוריד את המלכות מהעולם הבא אל הזירה ההיסטורית והפוליטית של העולם הזה, אל תוך המציאות "כאן ועכשיו"

אם כן: היינה העיד בסוף חייו, שהוא עבר "כבר את כל השלבים של המחשבה ושל ההרגשה של המודרנה". הוא היה בעצמו "גם וורטר, גם פאוסט וגם מפיסטופלס", והוא ניסה מאז צעירותו "לכבוש ולהסתער, ביחד עם הפילוסוף הֶגל, על רשויות השמיים ולהפוך את עצמו לאל". כתלמידם של גתה והגל, נמנה היינה בצעירותו על ה"מסתערים" והמהפכים החילונים, שדרשו לשחרר את האנושות מהדת ככלי שליטה בידי הסמכות הפוליטית והכלכלית.

היינה וחבריו המהפכנים ההגליאנים הצעירים, ראו דווקא בנחש של גן העדן, שקורא לאדם להתקומם כנגד האל ולהיות כמותו, את המודל ל"הסתערות", כלומר לפוליטיקה רדיקלית, שלא תשאיר את הקמת המלכות בידי כוחות השמיים והמשיח, אלא תוריד את המלכות מהעולם הבא אל הזירה ההיסטורית והפוליטית של העולם הזה, אל תוך המציאות "כאן ועכשיו". הפרויקט המהפכני הזה תואם באופן מילולי את רעיון ה"מודרנה", שאותו היינה אימץ בצעירותו – שהרי המשמעות המילולית של מודרנה היא ה"עכשיו״. מודרנה זו שואפת אם כן לתרגם ו"לעכשֶיו" את מלכות השמיים כמלכות החירות עלי אדמות ואיתה את המהות האמתית של האדם כחירות "כאן ועכשיו".

תפישה זו של המודרנה הכילה פרדוקס, שמלווה אותה באופנים שונים מאז עידן הנאורות ועד היום: מצד אחד היא שוללת את הדת, את התיאולוגיה והכנסייה כמנגנונים של שלטון וריבונות ומבקשת להיות "חילונית". מנגד, היא מאמצת היבט אחר של הדת, את האסכטולוגיה שלה – את תורת מלכות השמיים, שאותה היא רוצה להפוך למלכות החירות "כאן ועכשיו".

כשהיינה הצדיק את התנצרותו, באמצעות האמרה המפורסמת אשר לפיה זהו עבורו "כרטיס כניסה לחברה האירופאית", הוא לא שכח לתת לבחירה שלו גם משמעות חתרנית

כשהיינה הצדיק את התנצרותו, באמצעות האמרה המפורסמת אשר לפיה זהו עבורו "כרטיס כניסה לחברה האירופאית", הוא לא שכח לתת לבחירה שלו גם משמעות חתרנית, ברוח התכנית המודרנית המהפכנית הזו: "לכן הפכתי לפרוטסטנט. התגנבתי למבצר של הכנסייה כדי לפוצץ אותה מבפנים. אך בה בעת אני הורס גם את המבצרים של היהדות, כך ששתיהן יוכלו להתאחד בשדה של החירות".

היה זה חברו הצעיר יותר קארל מארקס, שניסח את מטרת המודרנה הזו – במבוא הידוע לביקורת הפילוסופיה של המשפט של הגל משנת 1844 – כ"ביקורת דת רדיקלית", שיש לה תפקיד מעשי, כלומר: "לשלול כל מצב שבו האדם הוא יצור מושפל, משועבד, עזוב ובזוי". פרויקט זה יושלם רק עם התובנה, ש"האדם (ולא האל) הוא הייצור הנאצל ביותר עבור האדם". מילים אלה נשמעות כמו הד לאמונה המהפכנית של היינה, כפי שהוא מציג אותה בין היתר בבלדה המפורסמת "גרמניה – אגדת חורף" שכתב באותה שנה. היינה שר שם את המנון החירות כמלכות שמיים עלי האדמות עבור המדוכאים:

אך שיר חדש, שיר טוב יותר
ידידים, לכם כאן אנעים
רוצים אנו עלי אדמות
ממלכת שמיים להקים

להיות מאושרים עלי אדמות
שרעב פה לא ייזכר עוד
ולא תבזבז עוד בטן עצלה [תרגום: תרגום שלמה טנאי. מתוך "גרמניה, אגדת חורף",  1993]

אך איש לא היה מודע יותר מהיינה לאמביוולנטיות המיוחדת, לפרדוקס המאפיין את המודרנה הזו, כשהיא מבקשת, מצד אחד, להיות חילונית ולהינתק מהתיאולוגיה והכנסייה, או מבית הכנסת, אך מנגד היא מאמצת את הממד האסכטולוגי של האמונה, כדי ליישם אותה "כאן ועכשיו".

היינה היה לא רק אחד המשוררים הראשונים של המודרנה שהתעקש על מימוש המלכות, הוא נשאר גם המשורר האחרון של הרומנטיקה, שביקש להגן על זכות החלום והחולמים באמצעות האירוניה הרומנטית. היינה היה – כדברי אחד המבקרים הצרפתים – Romantique defrauqué, כלומר רומנטיקן שהיה שבוי בכלא הרומנטיקה, וניסה, אך לא הצליח, ואולי בכלל סירב, להימלט. "למרות מסעות החיסול נגד הרומנטיקה, נשארתי בעצמי תמיד רומנטיקן, הייתי כזה במידה רבה יותר משיכולתי להודות. אחרי שטיפלתי ברומנטיקנים במכות נמרצות, ואף קטלניות, אחזו בי געגועים אינסופיים לאותו פרח הכחול של ארץ החלומות של הרומנטיקה (...) אני הייתי המשורר האחרון שלה".

כמודרניסט רדיקלי יכול היה היינה, שנים רבות לפני ניטשה – אולי בהשראת הניהיליסט מקס שטירנר (ספרו ״האגו ועצמו״ ראה אור בשנת 1844) – להשמיע את הבשורה של חיי ה"עכשיו" בעולם הזה כחירות, ארוס ועוצמה, ולהצהיר על מותו של האל היהודי-נוצרי. היינה פירש את ההיסטוריה של המערב כמעין דרמה, שבה האל של המונותאיזם כבש את האלים המיתולוגיים וגירשם אל הגלות והמחתרת, אך נכנע בסוף לנקמתם של אלים אלה, שחיכו לשעת כושר כדי להסתער על מבצרו ולהוציאו להורג. היינה לא חזה רק את חזרתם של האלים היוונים אפולו ודיוניסוס, אלא גם את חזרתם של האלים הגרמאניים, שנפלו קורבן למיסיון הנוצרי.

על פי אבחנתו, החיים החצויים בין גוף ונפש הם תוצאה של העידן התיאולוגי היהודי-הנוצרי, שבשיא התממשותו סביב מות ישו על הצלב, יצר את החיץ בין הגוף הארצי לנפש הנצחית ודן את האדם לגורל של מעין רוח רפאים שנעה בין עולמות אלה

אך ספק עם הרומנטיקן היינה ראה בחזון הזה רק יסוד למדע עליז. בשונה מאוד משטירנר וניטשה, הוא יכול היה להיחרד  מבשורה זו על מות האל ולפרשה כקץ עידן החלום.

בביוגרפיה הפיקטיבית המוקדמת תחת השם "זיכרונותיו של מר שבלוופסקי" מנסח היינה אלטרנטיבה מחרידה לעידן שאחרי ניצחון האדם על החלום, ובפרט על החלום הנוצרי של חיי נצח: "למה איננו פוחדים פי כמה מן השינה מאשר מן הקבורה? אין זה נורא שבמשך לילה שלם הגוף יכול להיות מוטל כפגר, בעוד הנשמה מנהלת חיים ערים ותוססים, חיים המלווים באימת אותה הפרדה שהפרדנו בין גוף לנפש? אם ביום מן הימים ישובו השניים להתאחד בתודעתנו, אולי כבר לא יהיו חלומות, או שהחלומות יהיו רק נחלתם של אנשים חולים, אנשים שההרמוניה שלהם השתבשה?" החלום הוא לדידו של היינה סממן המובהק מתקופת המחלה והמחסור של האנושות, שבה האדם היה חצוי בין רוח וגוף ולא יכול היה לנהל חיים ראויים של אושר מלא ב"עכשיו". על פי אבחנתו, חיים חצויים אלה היו תוצאה של העידן התיאולוגי היהודי-הנוצרי, שבשיא התממשותו סביב מות ישו על הצלב, יצר את החיץ בין הגוף הארצי לנפש הנצחית ודן את האדם לגורל של מעין רוח רפאים שנעה בין עולמות אלה.

מאז שנת 1831 מצא היינה מקלט מהצנזורה הגרמנית בפריז. מנקודת המבט החדשה שלו, הוא שב ובחן את יחסי האידאל והמציאות, כעת גם בהקשר של יחסי התרבות הצרפתית והגרמנית. כשגריר בין התרבויות היינה תרגם במסתו על "הדת והפילוסופיה בגרמניה" (משנת 1834) את הניגוד בין האידאל, התיאולוגיה והפילוסופיה, ליחסי גרמניה וצרפת. על פיו, ממד האידאל והרוח שייך לתרבות הגרמנית, ואילו הצרפתים מגלמים את עקרון המציאות. מאז הופעתו של מרטין לותר, התיאולוג הפרוטסטנטי של חירות האמונה כנגד האוטוריטה של הכנסייה הקתולית, עד לשיטת הפילוסופיה של החרות של קאנט, פיכטה והגל, תרבות גרמניה הכינה את רעיון המהפכה והחירות בתחום ההגות, שהצרפתים הטיבו לממש במהפכות 1789, 1830 ו-1848, כלומר ליישם הלכה למעשה בתחום הפוליטי. הפילוסופיה הגרמנית היא תוכנית או מעין פרשנות המתלווה להיסטוריה של המהפכות הצרפתיות. אך קריאה זהירה ומדויקת מאפשרת להיינה לחשוף ולהאיר, באמצעות אנאלוגיה בין התרבויות, גם את הפגמים שבתרגום הרעיון למציאות, ולאתר אותם כבר בממלכת ההגות עצמה. כך למשל, פילוסופיית המוסר הטהרנית של קאנט נראית להיינה כמודל למשטר המוסר של רובספייר, שאותו הוא השליט בעזרת הטרור, ואילו האידאליזם של האני האבסולוטי של פיכטה נראה לו תואם רעיונית את דיקטטורת החירות הארצית של קיסרות נפוליאון.

במסה זו ביטא היינה גם את הנבואה המפורסמת לגבי המהפכה הגרמנית העתידית, שאומנם מתמהמהת לבוא, אך עלולה להתרחש באחד הימים ביתר עוצמה. עם ההתגברות הסופית על האל היהודי הנוצרי יקומו לבסוף מקברותיהם גם האלים המיתולוגיים הגרמאניים של הטבע הארכאי, ויפתחו במעשה נקמה כנגד הדיכוי שלהם וכנגד התרבות האנושית כולה.

היינה הבחין בהתנהלות הרודנית של חברו קרל מארקס וניבא: "אחרי ניצחון הקומוניזם, רועה חופשי עם מקל ברזל ישלוט בעדר כבשים אנושיות שגזזו את שיערם באותו אופן והשרים במקהלה בקול אחד"

אבל לא רק המהפכה הגרמנית הדירה שינה מעיניו, אלא גם חזון המהפכה הסוציאליסטית, שלמענו היינה נלחם בעצמו, הטריד והפחיד אותו. כך הבחין המשורר אצל חברו קארל מארקס, שאיתו קיים קשרים קרובים בגלות בפריז, בהתנהלות הרודנית, ששלטה גם באיש וגם בהגותו ועתידה הייתה בוודאי להותיר עקבות במציאות הפוליטית העתידית. היינה ראה לנגד עיניו איך "אחרי ניצחון הקומוניזם, רועה חופשי עם מקל ברזל ישלוט בעדר כבשים אנושיות שגזזו את שיערם באותו אופן והשרים במקהלה בקול אחד".

היינה נוגע כאן באירוניה המכוננת של חייו ושירתו, שמכוונת למימוש מלכות החירות בכל הרמות – הפוליטית, הכלכלית והחברתית – אך דורשת הקרבה עם המימוש במציאות: "אנו יכולים להיסחף עם הזרם של ההשקפה של רוחב הלב ולהקריב את האינטרסים של האמנות, המדע ואת כל האינטרסים האישיים שלנו לטובת אלה של העם הסובל והמדוכא. אבל איננו יכולים להדחיק את מה שמחכה לנו ברגע שההמון הגס (...) יתפוס את השלטון הריבוני הלגיטימי שלו. טבע המשורר עדין הנפש מסרב לכל מגע עם העם הזה ונחרד מהמחשבה על חיבוקיו".

האם מימוש חלום המלכות אכן דורש את הקרבת השירה שחלמה את אותו מימוש? האם המהפכה מייתרת את המשורר עם התגשמותה ודורשת ממנו להתפוגג? בכל מקרה, בשנת המהפכה, שנת 1848, פרצה גם המחלה של היינה, שריתקה אותו למיטה, ל"קבר המזרונים" המפורסם שלו וייעדה אותו ל"מרטיריום" אחר.

היינה מזהה בממדים הדתיים של המודרנה את מקורות הטוטליטריות והטרור

המרטיריום האחר אולי לא היה קשור ישירות למהפכה, אך הוא ביטא למהפך רדיקלי בתפישתו של היינה את היחסים בין הדת והמהפכה. לא במקרה, היינה מנסח את עמדתו החדשה מאוחר יותר, באחרית דבר לספרו ״על דת ופילוסופיה בגרמניה״, שם נתן ביטוי שיטתי לתפישתו המהפכנית: "אני מתוודה ללא היסוס, שכל מה שמתייחס בספר זה לשאלת האלוהות טעות הוא". בספרו ״וידויים״ (משנת 1854) היינה מגדיר את המפנה הזה כחזרה אל ה"אל האישי", שאותו המשורר פוגש בקריאה בתנ"ך.

מנקודת מבטה של המחלה מסמן היינה עכשיו את הגבולות של פרויקט המודרנה, שאין בו מקום לחולשה, לסבל, למחלה ולטעות, כי המציאות כהגשמת החלום היא מושלמת ומשקפת את שלמות התבונה. למעשה, היינה מזהה בממדים הדתיים האלה של המודרנה את מקורות הטוטליטריות והטרור: אם האדם השתחרר מהחטא והרוע בתוך נפשו והפך ליצור מושלם ברמה המוסרית, הוא מזהה את החטא והרוע מכאן ואילך עם כל מי שמתנגד למהפכת החירות, עם אותו אדם שמונע ממנו את הגשמת המטרה האסכטולוגית. אדם זה הופך לאויב האבסולוטי של המהפכה, אויב החירות, האומה, המעמד או הגזע, שדינו מוות.

לא במקרה מזכיר היינה בווידוים שלו את סיפור גן העדן ומשווה בין הבשורה של הנחש לפילוסופיה של הגל:

"בכלל עוד הרבה סיפורים יפים ורבי עניין כתובים בספר התנ"ך, והם ראויים לתשומת לב! למשל, מיד בראשיתו, הסיפור על עץ הדעת ועל הנחש, המרצה הקטן, אשר ששת אלפים שנה לפני הולדת הגל כבר הרצה את כל הפילוסופיה ההגליאנית כולה, הייצור הזוחל הזה, שאין לו רגליים, הוכיח בחריפות יתרה כיצד המוחלט קיים בזהות של הוויה וידיעה, כיצד יהיה האדם לאלוהים על ידי ההכרה או הינו הך, כיצד אלוהים יודע את עצמו באדם – נוסחה זו ברורה מתמיד בסיפור עץ הדעת בספר בראשית: כִּי יֹדֵעַ אֱלֹהִים כִּי בְּיוֹם אֲכָלְכֶם מִמֶּנּוּ וְנִפְקְחוּ עֵינֵיכֶם וִהְיִיתֶם כֵּאלֹהִים יֹדְעֵי טוֹב וָרָע.

את הלוגיקה הזו, שמבטלת את החטא האישי ומעבירה אותו אל הרוע של האויב, שאינו תואם את עיקרון המהפכה, היינה מאתר גם בתגובה של חבריו המהפכניים לחזרתו לדת. "כמו שאני עשיתי שלום עם הנברא, כך גם עם הבורא, למורת רוחם של החברים הנאורים שלי, שהאשימו אותי בגלל הנפילה הזו אל האמונה (...) אחרים בטאו את חוסר הסבלנות שלהם בצורה בוטה יותר. כל המנגנון הכנסייתי של האתאיזם האשים אותי בכפירה, וישנם כמרים של אי-אמונה שהיו מעדיפים להעלות אותי על המוקד כדי שאתוודה בכפירות שלי". [תרגום: שלמה פרלמן. מתוך "היינריך היינה, וידויים", 1953]

כוחות הראקציה הלאומית, תחת משטרו של הנסיך מטרניך, הטילו על כתביו של היינה "השמאלני" צנזורה ואף אסרו עליו, בהחלטת חוק רשמי, לשהות בגבולות המדינה הגרמנית

חשוב להבין שביקורתו של היינה על התבונה החילונית הטהורה היא רק הצד האחר של ביקורתו על מנגנוני האמונה האורתודוקסית הבלתי מתפשרת. היינה הכיר את הכוחות האורתודוקסיים האלה היטב, את אותם כוחות שחברו לקואליציה עם כוחות הראקציה הלאומית, תחת משטרו של הנסיך מטרניך והטילו על כתביו של היינה "השמאלני" צנזורה ואף אסרו עליו, בהחלטת חוק רשמי, לשהות בגבולות המדינה הגרמנית.

כשהיינה פונה עכשיו כנגד "החטא של המודרנה", כנגד ההסתערות על השמיים וביטול החטא, הוא מסתייג לא פחות ממה שאפשר לכנות כ"חטא השני" של המודרנה, כלומר של אותם מהפכנים, שעם חזרתם לאמונה שללו את רוח המודרנה בכללה ואיתה את החירות ואת הדמוקרטיה. חזרתו של היינה לדת היא ניסיון לכונן גרסה מתוקנת של הנאורות והחירות, מעבר לדה-לגיטימציה ההדדית של התרבות החילונית והדתית. גרסה זו תשתחרר מהתביעות האבסולוטיות של הפוליטיקה החילונית וגם מאלה של הדת האורתודוקסית, ותאפשר קשר דיאלוגי בדרך לחברה שבה אכן מושלת החירות.

באחרית הדבר לספר השירים האחרון שלו, "Romanzero", שראה אור ב-1851, מנסח היינה את עמדתו ליחסים החדשים בין תיאולוגיה ופוליטיקה:

“באותה צורה צצה בגרמניה ההשקפה, שהאדם חייב לבחור בין הדת לבין הפילוסופיה (החילונית), בין הדוגמה של התגלות האמונה והמסקנה האחרונה של המחשבה הפילוסופית, בין האל האבסולוטי לבין האתאיזם. ככל שהרוחות התלהטו בוויכוח הזה, הן הפכו לקרבן של הבעיה הזו. באשר לי, איני יכול להתפאר בהתקדמות מיוחדת בפוליטיקה. נשארתי נאמן לאותם עקרונות של הדמוקרטיה שאחזתי בהם בנעורי ואשר למענם נלחמתי בלהט מאז. בתיאולוגיה, לעומת זאת, אני חייב להאשים עצמי ברגרסיה, כי אכן חזרתי לאמונה הישנה באל האישי. את העובדה הזו איני יכול לטשטש, כמו שניסו לעשות זאת לא מעט מחבריי הנאורים. אך באופן מפורש חייב אני לסתור את השמועות, כאילו הרגרסיה הזו הביאה אותי אל סף איזו כנסייה או לחיקה. לא ולא! ההשקפות הדתיות שלי נשארו חופשיות מכל כנסייתיות. שום צליל פעמונים ושום נר מזבח לא סנוורו אותי".

סוף השורות אלה נשמע כמו הגרסה המלאה והמפורשת של שורות השיר שאיתו פתחתי:

שיר המיסה לא ישירו
וקדיש הם לא יגידו
לא יגידו, לא ישירו
כלום בימי האזכרה לי

אך היינה מאשר כאן את חזרתו לאמונה על בסיס נאמנות לחירות אישית, ששוב אינה ניתנת להכפפה לשום אידאה ולשום מחנה פוליטי או דתי מוסדי. מתוך אמונתו באל האישי, שואף המשורר למעין תודעה ניסיונית של "קורלציה" מיוחדת בין הייחוד של האני המאמין לבין ייחוד האל האישי, שקודמת לכל אמונה מוגדרת ושמאפשרת לו למצוא תשתית חדשה לנאמנותו לחירות, לדת ברוח הנאורות.

מכל מקום, קשה לדמיין את היינה, סרבן הזהות, עם התפישה הרומנטית של הרגש הדתי והמחויבות לנאמנות אישית כחבר קהילה כל שהיא. לא קשה לזהות בחזרתו לדת – על בסיס אמונה אישית, שהתנ"ך משמש בה מקור בלעדי לגאולה – את העקרונות הפרוטסטנטים של "האמונה לבד"(sola fide) וה"כתובים לבד" (sola scriptura). אך בעזרת עקרונות אלה מפלס היינה לעצמו גישה מאוד לא פרוטסטנטית אל דמותו של משה כמשחרר העבדים ומחוקק חוק החירות – מעבר לפרשנות רבנית. את הגישה החדשה הזו לדמותו של המחוקק הגדול מפנה היינה כדרכו, באופן אירוני, כנגד אויביו, אותם אויבים פוליטיים שלו מימי נעוריו, האידאולוגים הדתיים הלאומים הגרמנים, שמרימים את דגל השחור-אדום-זהב של הפטריוטיות הגרמנית ומעדיפים להשתחוות לסמכות המלך במקום להתנער מעול מרותו:

"חירות הייתה כל הימים בראש מעיניו של המשחרר הגדול (משה). הוא נושם ולוהב בכל חוקיו הנוגעים לאביונות (...) הוי משה, משה רבנו, לוחם נחוש במלחמה נגד העבדות, הגישה נא לי פטיש ומסמרים למען ארצע את העבדים הכנועים, לובשי שחור-אדום-זהב, באוזניהם הארוכות אל שער ברנדנבורג". [תרגום: שלמה פרלמן. מתוך "היינריך היינה, וידויים", 1953]

 

כריסטוף שמידט הוא פרופסור באוניברסיטה העברית, ומלמד במחלקה לשפה וספרות גרמנית ובחוגים לפילוסופיה ולדת השוואתית.

הערת המערכת: במקום שלא צוינו פרטי מתרגמים, התרגום העברי הוא של כריסטוף שמידט.

תמונה ראשית: מתוך דיוקן של היינריך היינה (1831), מוריץ דניאל אופנהיים. תצלום: ויקיפדיה