הכישוף שלנו

סיפור מהשטח: בסתיו של 1995, בעודי עובד על הדיסרטציה שלי בירושלים, שמעתי שקובץ מאגי חשוב מהמאה ה-17, "שורשי השמות" של רבי משה זַכּוּת, ראה אור בעיר. למרבה הפליאה, לא היה אפשר לרכוש את הספר בחנויות, אלא רק ישירות דרך המו"לים שלו. כשהתקשרתי לאחד מהם, הרבי שרגא בויאר, אל ביתו בהר נוף, הוא ביקש שניפגש למחרת לריאיון בשכונת מקור ברוך. בשעה שנקבעה פגשתי את רב בויאר ושותפו, רב שרגא אייזנבך. שוחחנו בנעימות כעשר דקות.
הרבנים הסבירו לי שמחובתם להבין את סיבת עניינם של הקונים הפוטנציאליים לפני שהם מוכרים להם עותק, זאת לפי התנאים שהציב להם הרב יצחק כדורי, המקובל הוותיק ביותר בישראל, וכנראה גם הבכיר ביותר:

התנאים שהציב הרב יצחק כדורי לרבנים

בעידן השעתוק הטכני נדיר לראות פגישה בין שני מו"לים לקונה פוטנציאלי. החלטתי לנקוט גישה פשוטה, גם אם לא ישרה לגמרי. הבטחתי לרבנים שהעניין שלי בספר "אקדמי-מדעי" לחלוטין, ושאין לי כוונה להשתמש בכוחותיו. הרבנים התייחסו למחקר שלי בכבוד, ואף התעניינו בה, ולבסוף מכרו לי את שני הכרכים. ובכל זאת, לא ייתכן שהדרישה לחקור כל קונה וקונה תרמה למכירות. ולכן לא הופתעתי, ארבע שנים אחר כך, כשמהדורה שנייה של הספר הופיעה בחנויות הספרים ובספריות ללא מגבלות על מכירתה. מה השתנה? במקום לפתוח בהתניות הנ"ל, הופיעה רק הודעה קצרה המתריעה בפני המתעניינים על קיומן במהדורה הראשונה. בנוסף כללה המהדורה החדשה גם אינדקסים מפורטים יותר, הבדלי תוכן – תוספות ומחיקות – ואף מבנה חדש. בקיצור, זו כבר לא הייתה גרסה מודפסת של כתב-יד היסטורי.

אנתולוגיות מאגיות, כמו ספרי מתכונים משפחתיים, עברו בדרך כלל מדור לדור; כל יורש העניק להם תוספת חדשה. אבל במקרה הזה שינו המו"לים את מבנה היצירה באופן מהותי, ומה שמעניין אותנו במיוחד הוא המחיקות והרציונל שבבסיסן. המהדורה הראשונה ראתה אור כמה חודשים לאחר רצח רבין. לאחר הטרגדיה ניסו הישראלים להבין כיצד התרחש דבר "בלתי נתפס" כזה. מה היו הסימנים שהעידו על התנקשות קרובה? כיום מקובל להזכיר בהקשר זה את הקללה שהוטלה על יצחק רבין זמן קצר לפני ההתנקשות. התקשורת הפיצה פרט עלום למדי: הקללה היא למעשה "פולסא דנורא" ("מכת אש"). כך הפך הביטוי הארמי האזוטרי הזה, לראשונה בהיסטוריה, למונח שגור. הטלת הקללה עמדה להפוך למרכיב קנוני בטרגדיה; גם בביוגרפיה הרשמית הקצרה של רבין מטעם ממשלת ישראל מצוינת את הקללה בשמה.

האם מאגיה היא הביזוי השפל ביותר של הרוח, או שמא המימוש הרם ביותר של הפוטנציאל האנושי?

ואולי עלינו להיות מופתעים אף יותר מהטשטוש התכוף בשיח הציבורי של ההבחנה בין קללה כהסתה לאלימות לבין קללה כפולחן פלילי. לאור הנסיבות האלה חששו המו"לים שמא יתבעו אותם על "סחר בקללות". במפגן של מיומנות פוליטית ופיננסית שחררו המו"לים את המהדורה החדשה. מהמהדורה הושמטו נוסחאות קללה מפלילות לכאורה, וגם הרב כדורי לא הופיע בה, ולכן היה אפשר למכור אותה בבטחה לכל דורש. כך הפך פרסומו של ספר מאגי יהודי נכבד בסוף המאה ה-20 למקור של אמביוולנטיות וחרדה בכל החזיתות: מהרב כדורי, שרצה למנוע שימוש לרעה בכוחו של הספר, אך בכל זאת הסכים להדפסתו; ועד למו"לים, שקיבלו על עצמם את החובה המקודשת להגביל את מכירת מרכולתם על-ידי סינון הקונים הפוטנציאליים, ולבסוף נכנעו לפחד מתביעה אפשרית; וכן התקשורת החילונית ושירותי הביטחון, שנאלצו לפתע לראות בקללות מאגיות איום ליציבותה הפוליטית של ישראל.

מקודש ואסור גם יחד

ייתכן שהרב כדורי הוא תופעה ייחודית לישראל של סוף המאה ה-20, אך הדפסתם של חומרים מאגיים היא עניין מורכב כבר מאות בשנים. מאגיה היא דבר מקודש ואסור גם יחד; היא מעוררת באנשים "אימה קדושה" (מונח שהציע פרויד). ועל אף הטאבו החל עליה, העוסקים בה לא נתפסו כרשעים, כמי שמורדים בסמכותה של המסורת היהודית. לעתים הם אף נתפסו כגיבורי תרבות, ומכיוון שכוח מאגי נתפס כדבר מפתה ומרשים ביותר, הוא מיוחס שוב ושוב במסורות לקדושים הרבניים. העיסוק במאגיה דרש את חציית סף ה"אימה הקדושה," ולכן הוא הציב את המאגיקונים בעמדה טרנסגרסיבית אך מעוררת יראת כבוד, בנקודת המפגש של האסור והמקודש. הטרנסגרסיה הזו לא נתפסה בהכרח ככפירה בטאבו, אלא – במילותיו של ז'ורז' בטאיי – כהשלמתו או מימושו. עמדתו של בטאיי סוכמה היטב על-ידי מייקל ריצ'רדסון:

הטרנסגרסיה מתייחסת למקודש, לרגע השבירה המציב במוקד את האלמנט המודר שהטאבו אוסר. בחברות מוקדמות, הטרנסגרסיה הייתה חלק מהותי מהחיים החברתיים; היא אף הוצגה בחופשיות בפסטיבלים וכך הפכה לחלק מפונקציית הרגולציה של הטאבו. כפי שבטאיי אומר, "הטרנסגרסיה לא כופרת בטאבו, אלא מתעלה מעליו ומשלימה אותו."

אם רוב זרמי היהדות ההיסטוריים נקטו גישה טרנסצנדנטלית כלפי הטאבו המאגי, אזי הצמד טרנסגרסיה-מימוש מסביר מדוע במקורות יהודיים רבים אפשר למצוא בה-בעת משיכה למאגיה ותחושת דחייה כלפיה. הקוטביות הטעונה הזו אחראית לאינספור ביטויים של חרדה, ובחינתם תעזור לנו לשפוך אור על היבטים מוכרים של התרבות היהודית. מעמדהּ הבינארי של המאגיה הוליד תפיסות מנוגדות בקרב רבנים לגבי עמדתה התרבותית. האם מאגיה היא הביזוי השפל ביותר של הרוח, או שמא המימוש הרם ביותר של הפוטנציאל האנושי? חסידי אשכנז בימי הביניים, שייתכן כי חסידותם נועדה להכשירם לעיסוק בפעילות מאגית, העדיפו כפי הנראה את הפרשנות השנייה, וכך גם רבנים איטלקים בתקופת הרנסנס, שהציבו את לימוד המאגיה בפסגת תוכנית הלימודים האידיאלית שלהם.

מפרסמיהן של יצירות מאגיות לא תמיד הצליחו לקטוע בקלות חלק בעייתי בטקסט ששאר חלקיו מקובלים. במקרים מסוימים היה צורך לסנן יצירה שלמה כדי לפרסמה בלב שקט

עוד בייצוג התנ"כי של נביאים ו"מנחשים" אסורים (ראו למשל דברים, י"ח: ט'-י"ב) מורגשת קוטביות טעונה שמקורה בסמיכות ובתקבולת, ובמקורות התלמודיים היא כבר מתוארת בבהירות ותחכום רב. אף על פי שרבנים ניסו להגדיר צורות אסורות של מאגיה, הם לא גינו אותה באופן גורף; להיפך, הם היו מודעים היטב לאופן שבו הערכים הנעלים ביותר שלהם שיקפו נתיבים אסורים, ונדמה שהם לא היו מסוגלים אלא להתייחס להקבלות בצורה מפורשת. הם מקוננים על הקושי שבעיסוק ב"כישוף מותר" ; אומרים שרבי עקיבא בכה בתסכול לאור העובדה שבקלות ניתן להפוך לנביא בעזרת רוח טומאה, המוכנה לשכון בגם בגופו של רשע, לעומת הקושי שבהשגת הנבואה דרך רוח טהורה – שהרי רוח טהורה לא תשכון אלא על צדיק שאין בו חטא. מי שאין בו חטא, ממשיכה הסוגיה התלמודית לספר לנו, באמת יכול לפעול כאלהים וממש לברוא עולמות! אמנם דובר רבות בתחליפי-לשון-נקייה למונח "כישוף" המופיעים במקורות יהודיים בגלל האסוציאציה השלילית שלו, הדיון התלמודי לא מסתיים בנימה אפולוגטית: "הלכות כשפים כהלכות שבת," ומבדילים בין כישוף אסור הראוי לעונש, כישוף אסור שאינו ראוי לעונש, וכישוף מותר. הרב חנינא והרב אושעיא מוזכרים בהקשר זה כמי שעסקו בכישוף מותר: במפגשים של ימי שישי אחר הצהריים הם יצרו "עיגלא תילתא ואכלי ליה" [עגל "שליש" ואכלו אותו] (סנהדרין ס"ז ב').

לצד חקירה מעמיקה יותר של המקורות המאגיים עצמם, כדאי מאוד לחקור באופן שיטתי את המגוון הרב של המבעים התרבותיים המתייחסים לטאבו הזה. מחקר זה יהיה מרתק וכולי תקווה להיות מחברו; בינתיים, הדיון הזה ישמש כתרומה זמנית למחקר רחב יותר. נחזור כעת לתמות שהתגלו במקרה שעליו דיווחתי בתחילה.

הדפסת טכניקות "מעשיות" לייצור מצבי תודעה אקסטטיים (כמו בכתבי אסכולת אברהם אבולעפיה) או תמרון כוחות שמימיים (שמות, מלאכים, שדים וכו') הוגבלה על-ידי הסמכויות הרבניות, אך לא נאסרה לחלוטין. חרם מהמאה ה-16 על מדפיסי ספר הזוהר, שכלל דרישה שהם יעברו את העונש השמימי הנקרא "פולסא דנורא," (עד לימי רבין לא היה קללה בשם זה, אלא עונש שמימי בלבד) מעיד על הניסיונות לכלוא את השדים בבקבוקיהם. אם כך היה בענין הזוהר, על אחת כמה וכמה כשמדובר בפרסומן של יצירות מאגיות-מיסטיות שימושיות – "שימוש" הוא אחד המונחים הנפוצים בלקסיקון היהודי לציון מאגיה מותרת – שנעשה תוך כדי התגוננות. הפרסומים כללו פרקטיקות רטוריות ייחודיות שהביעו את האמביוולנטיות העמוקה שהקיפה את הפרויקטים האלה. כיצד אפשר להבין את ההצהרה שאומרת כי ספר מאגי "מעולם לא נדפס לרוב קדושתו"? וכיצד יש לפרש את המסרים הסותרים (שאולי היו בסך הכול תרגיל שיווקי) שאפפו ספרים קדושים: מחד גיסא הם הוצגו כטומנים בחובם הבטחה גדולה, ומאידך כללו אזהרות חריפות והצטדקויות מלאות-אשמה. מאות שנים לפני המצאת הדפוס הזהיר טקס הכנה מורכב מ"ספרות ההיכלות" מפני השלכותיה החמורות של מכירת כתב-היד שבו הוא מופיע. עידן הדפוס לא הוליד את התוכחות המתלוות לתכנים המאגיים, אלא העצים את השימוש בהן.

מובן שכלל לא היה צורך לפרסם ספרים מאגיים. ואת אלה שפורסמו היה אפשר לצנזר. ייתכן שהדוגמה המפורסמת ביותר לצנזורה על ספרות אזוטרית מסוג זה היא "שערי קדושה" המיוחס לרבי חיים ויטאל: כל המהדורות שראו אור מאז הראשונה (שנדפסה באיסטנבול, 1734) השמיטו את החלק הרביעי וה"מעשי" שלה, "מאמר התבודדות". החלק הזה נפתח בתזכורת, לכאורה של ויטאל עצמו, האומר כי אף על פי שאפשר להגיע להתגלות של רוח הקודש בעזרת קדושה ולימוד תורה, אפשר להגיע לכך גם "על ידי מעשה פרטי". חלק רביעי ואחרון זה כולל הנחיות מפורטות ליישום טכניקות אלה. ייתכן שהקורא חשב כי הוא עומד לזכות במפתחות למלכות שמיים, אך המוציא לאור מחה על כך. לאחר פסקת מבוא אחת, פוגש הקורא בתוספת הבאה של העורך: " אמר המדפיס החלק הזה לא בא להעתקה ולא נדפס כלל, כי מאחר שהכל שמות וצירופים וסודות נעלמים אשר לא כדת להביאו על מזבח הדפוס."

אמנם אי אפשר לסווג את חלק זה בחיבור כמאגיה, אך לאור האוריינטציה המעשית שלו וההבטחה המרומזת לנבואה, ההבחנה נראית אקדמית בלבד. בכל אופן, השורה התחתונה עומדת בעינה: החומר הזה הוא טאבו, קדוש מכדי שיודפס. אף אחד לא מכפיש את המחבר על כתיבתו, או מנסה להסתיר את קיומו. להיפך, הפסקה הפותחת הבלתי מצונזרת רומזת לקורא מה הוא מחמיץ. היא מכסה טפח ומגלה טפחיים, וכך הטאבו בא לידי ביטוי ומונצח. מותר לדעת שהחומרים האלה קיימים – ואף "לפרסמם" – אך אין לחשוף אותם לציבור.

ציור של אילן הספירות המכונה 'עץ החיים' מהמאה ה-16

מפרסמיהן של יצירות מאגיות לא תמיד הצליחו לקטוע בקלות חלק בעייתי בטקסט ששאר חלקיו מקובלים. במקרים מסוימים היה צורך לסנן יצירה שלמה כדי לפרסמה בלב שקט. "מרכבה שלמה" – אנתולוגיה של אזוטריקה המוקדשת ל"היכלות" ול"שיעור קומה" – היא דוגמה מאוחרת לגישה זו. שלמה מוסאיוף (1852-1922), האספן והמלומד הבוכרי שפרסם את היצירה, כתב לה הקדמה ארוכה – ומאיימת – להפליא. אמנם הוא מכריז בגאווה על כוונתו להמשיך להדפיס "ספרי קבלה השייכים למע"מ וש"ק [מעשה מרכבה ושיעור קומה] מרז"ל וראשונים ז"ל," הוא בכל רואה לנכון "לדלג על קבלה מעשית הנמצא בהם.... כי כל עסקינו בזה"ז הוא רק הלימוד והידיעה והכונה ליחד דקב"א ושכינתי ביחודא שלים יתברך." אך מוסאיוף חש שגם ללא מרכיביו המאגיים, הספר אינו מתאים להפצה חופשית ודרש שיימכר רק ל"בני תורה ויראי-שמיים שישמרו עליו וילמדו ממנו בטוהר, ולא יבואו בכל עת אל הקודש (ויקרא, ט"ז ב')." מעבר לאופק של היהודי המצוי וספריו הקנוניים נמצאת ספרות מיסטית ספקולטיבית שמלומדים יראי-שמיים יכולים ללמוד. על אף האזוטריות של החומרים האלה, פרסומם היה לגיטימי בעיני מוסאיוף. אך מעבר לספרות הספקולטיבית הזו שוכנים חומרים מעשיים שאין לפרסמם כלל.

מוסאיוף פרסם את האוסף המצונזר שלו לטובת קהל קוראים מובחר וקטן; נראה שהמו"לים של ימינו נכונים לפרסם יצירות מאגיות לציבור הרחב – אף על פי שהם עושים זאת במהדורות קטנות ואיקוניות שברור כי אינן מיועדות ללמידה. הדפוס המיקרוסקופי של הספרים מבדיל ביניהם לבין ספרי לימוד (ואף תפילה) ומייחד אותם כקמעות. תהילים נמכר כקמע במהדורות למחזיקי מפתחות, אך גם ספר רזיאל המלאך הוא קמע רב-מכר, ומעולם לא פורסם בכל גודל שהוא אלא בתור קמע. אף על פי שספר זה הוא אנתולוגיה הכוללת מגוון של יצירות מיסטיות, קוסמולוגיות ובייחוד מאגיות, הוא משמש כקמע מאז פרסומו הראשון באמסטרדם ב-1701. דף השער מצהיר על מקורו: "זה ספרא דאדם קדמאה שנתן לו רזיאל המלאך." יש שיאמרו שכבר כאן מתחילות ההתנצלויות; הרי ההגנה הטובה ביותר היא ההתקפה. דף השער מהווה בעת ובעונה אחת תקציר - בנוסח אלה המופיעים כיום על גבם של ספרים - ופרסומת שיווקית, אך הוא בכלל לא מתייחס בצורה מפורשת לאפשרות שהקורא יפתח את הספר. "זה השער לה' צדיקים יבואו בו לעלות במסילה, העולה בית אל, לדבק בכבוד אל." במקום להציב את הצדיקות כמטרה בפני הקוראים, או לעודד אותם לקבל את האפשרות שבמובן מסוים הם אכן צדיקים, הפסקה מהווה למעשה מעין אזהרה: יצירה זו נועדה רק לצדיקים מובחרים. תחושה זו מתחזקת בהמשך:

ולכל בית ישראל, היא סגולה מעולה לראות בנים חכמים ונבונים, ולהצלחה, ולברכה, ולכבות אש המערכה, שלא ישלוט בביתו, וכל שד ופגע רע לא יגור במגורתו, למי שהספר הקדוש הנכבד והנורא אתו גנוז וטמון אצל כספו וזהבו באוצרתו ובחילתו ובעת צרתו יהיה לו תשועה מהרה, וזה יעידון ויגידון כל בני תורה.

לא ייתכן שמוציאים לאור יתעלמו מההיבט העסקי של מכירת ספרים. בדיוק כמו בימינו, גם ב-1701 היה בלתי נתפס לפרסם ספר ללא קהל קוראים. אם כך, האם יש לראות בהבטחות האלה ניסיון נואש למכור ספרים לקוראים שאינם מסוגלים או מעונינים לפתוח אותם, קוראים שמוטב כי לא יפתחו אותם? ייתכן שזה חלק מהסיפור, אך לא כולו. ההבטחות האלה אינן רק פרסומת של מו"ל מתוחכם; הן חוזרות ומדגישות את הטענות הנועזות שמופיעות ביצירות המאגיות שבתוך הקובץ עצמו. בהקדמה מתאמץ המו"ל להפנות את הקוראים לכמה מהן, ואף מצטט מספרי עמודים שבהן מופיעות ההבטחות האלה כביכול בקולו של רזיאל: "אף מי שאינו זוכה ללמוד בו רק שהוא בביתו גנוז אצל כספו וזהבו בודאי ינצל מן שרפה ומן שוד ושבר כדאיתא בזה הספר דף מ'." תוכנו של הספר הוא בעל עוצמה רבה כל כך, שהשפעותיו חלות על בעליו גם אם הוא לעולם לא פותח אותו; ואולי בייחוד אם הוא לא פותח אותו. כוחו האיקוני של הספר, וכוחם של חלקיו השונים (ובייחוד קמע הציפור הידוע), מזכיר את הערתו של אליוט וולפסון, שאמר כי "המדיום העיקרי הוא צורה החזותית." כלומר במאגיה היהודית, כוחה של המילה הכתובה אינו קטן – ואף גדול יותר – מזה של המילה המדוברת.
במאגיה היהודית, כוחה של המילה הכתובה אינו קטן – ואף גדול יותר – מזה של המילה המדוברת

עצם פרסומו של ספר מאגי עלול להיות מלא בסכנות. יוהן כריסטוף וולף, הביבליוגרף הגרמני, התייחס ב-Bibliotheca Hebraea להתנגדותם העזה של חוגים רבניים מסוימים לפרסום ספר רזיאל המלאך. בתארו את הספר הוא כותב, "היהודים הסתייגו כל כך מהוצאתו לאור, עד ששמעתי על אחדים הרוצים לשרוף ולהחרים אותו." סכנות משניות כמו אלה, שלא נובעות מהחומר המאגי עצמו אלא מאופן קבלתו של הספר בהקשר החברתי העכשווי, תרמו ללא ספק להחלטתם של מו"לים רבים לפרסם באנונימיות. רבי יהודה אריה ממודנה מספק לנו דוגמה מוקדמת לכך: בסוף צוואתו האוטוביוגרפית, "חיי יהודה", הוא מונה "כמה השתדלייות בקשתי להרויח בהם מחיתי, עשיתי ולא הועלתי," וביניהן "למכור ספרי סגולות" ו"לימוד סגולות וקמיעים." מודנה אף מזכיר אדם בשם ביריטין ש"מת בסוהר בחקירה, שהעתיק ספרי 'סגולות'. וכן חייט נקנס כנ"ל על דברי 'סגולות' צינס' [קרי, שנאסרו מטעם האניקויזיציה]."

לנוכח סכנות אלה פרסם מודנה את קובץ הקמעות שלו ("סוד ישרים") ב-1594. העמוד הראשון מתאר את היצירה כ"אוצר כלי חמדה יבואו בו מאה סגולות, מטמוני סתרים, רפואות, פלאות." אף על פי שהיצירה זכתה להצלחה מסוימת והודפסה פעמים רבות, מודנה לא פרסם אותה בשמו. הוא רק רומז לשמו באקרוסטיכון: "יצא הכל ובא דרך המלך" (יהודה).

בשעה שמו"לים מסוימים של אזוטריקה מעשית הסתירו את זהותם, יצירות אחרות עשו את דרכן לדפוס למרות שמקורן אינו ידוע. מבין אלה היו עבודות שאומצו בחום אף על פי שמעמדן המסתורי עורר חרדה רבה. לדוגמה, "ברית מנוחה", ספר מן המאה ה-14 שפורסם לראשונה באמסטרדם ב-1648. זמן קצר לאחר הופעתו בדפוס הוא תואר על-ידי רבי יחיאל היילפרין כ"ספר עמוק בקבלה ומשמות מלאכים ופעולותיהן וקבלה מעשיית." רבי היילפרין קיבל את שיוכו של הספר לרבי אברהם בן יצחק מגרנדה, מקובל ספרדי בלתי מוכר. עם זאת, הספר שילב עניינים תיאורטיים ומעשיים באופן חריג ומסוכן ולכן לא התקבל כמקור סמכותי (בהתחשב בכך שמחברו לא היה מוכר). ככל הנראה הוא עורר עניין בקרב מקובלים עוד לפני הופעתו בדפוס, והם סיפקו מגוון של הצהרות על מעמדו הרם. רבי משה קורדובירו התייחס כך לספר:

הוא ספר נחמד בביאור עשר נקודות משם בן ד'. ומתוך דבריו נראה ודאי היותם דברי קבלה מפה אל פה או מפי מלאך שאינם דברים מושגים ברוב עיון או דקות שכל אלא השגה נפלאה קרוב אל רוח הקדש.

רבי חיים ויטאל ציטט את מורו רבי יצחק לוריא (האר"י) והביע גם הוא הערכה דומה לספר. הוא שם דגש על מקורותיו רבי ההשראה של הספר, אשר הקנו לו מעמד שמעבר לכל סופר בשר ודם. "[הספר] נעשה עפ"י נשמת צדיק א' קדמון שנגלה אליו [למחבר] אליהו ז"ל ולמדו; חברו חכם גדול בתורה ובחכמה ונאמן רוח וכיסה את דבריו בעומק." ויטאל הקדים את הערותיו בהצהרה חד-משמעית: "[הספר] הנקרא ברית מנוחה הוא אמיתי."

גם "מפעלות אלוקים", ספר שראה אור ב ז'ולקייב ב-1710, התפרסם באנונימיות. רבי יואל בעל השם, בכתב-הסכמתו לספר, כותב שהוא יודע כי רבנים רבים יתנגדו להדפסתו; הקדמתו של המו"ל מציירת גם היא תמונה של סביבה רבנית עוינת. אך אפשר לטעון שבהקדמה הזו המו"ל מתגונן יתר על המידה. דף השער אינו מותיר מקום לספק בכל הנוגע לתוכנו של הספר: "מפעלות אלוקים כולל סגולות נפלאות ע"פ שמות הקדושים והטהורים ורפואות טבעיות." לא נותר ספק לגבי עוצמתו של החומר, אף על פי שהדגש על "הקדושים והטהורים" מאותת בעקיפין שאין למצוא בספר מאגיה דמונית. מכיוון שטכניקות מאגיות יהודיות דורשות לעתים קרובות פנייה לשדים, מפגן התמימות הזה ראוי לציון. עם זאת, הצהרות אלה לא היו הכרח הלכתי, מכיוון שפוסקים רבים התירו השבעות לשדים עם התניות מסוימות.

בעוד שהעיסוק במאגיה דמונית היה מותר בתנאים מסוימים, השימוש בשמות קדושים נתפס לעתים קרובות כטאבו, כדבר מוגבל ואף אסור כליל. החרדה סביב הנושא באה לידי ביטוי שוב ושוב בהקדמות וסופי דבר אפולוגיטיים. המו"ל של "מפעלות אלוקים" מזהיר שהספר הודפס לשימושם של חכמים והדיוטות גם יחד, אך שהדבר נכון רק לקמעות ותרופות, בעוד שהשמות הקדושים מיועדים אך ורק לעיניהם של "בני עליה יחידי סגולה". כאן נפתחת אזהרה שאפשר לפרש בציניות כמהלך שיווקי, המקבילה של העת החדשה המוקדמת להודעות בנוסח "למטרות מידע בלבד," המופיעות כיום באתרים הכוללים הנחיות לבניית פצצת אטום. החשד הזה מתחזק בעקבות סדרה של דוגמאות המסבירות מה אפשר – אך מובן שאסור בשום אופן – לעשות עם הטכניקות המופיעות בספר, כמו למשל להחזיר חפץ גנוב, להוציא יין מקיר, ואף לראות את גן עדן. מעשים אלה, כותב המו"ל,עלולים להמיט אסון על המנסה לבצעם.

ייתכן שבאזהרות המתריעות בפני הקורא שלא לפתוח את הספר – ספר שכלל לא היה צריך להתפרסם מפאת קדושתו – טמונים הדברים שמהם חוששים המזהירים עצמם יותר מכול. למה לשווק "ספר סגור של מאגיה יהודית"? הנה אחת האפשרויות, אך זוהי רק השערה: עוד בעת העתיקה הסכימו יהודים ולא יהודים שהיהדות היא המסורת שבה טמונה המאגיה האולטימטיבית. אף על פי שהמוניטין הזה לא תמיד שירת את היהודים היטב, הם יכלו להתגאות במורשת מאגית שאין שנייה לה. ואז עולה השאלה, "מה מגלים הספרים המאגיים האלה על המסורת הסודית?" הכול? כלום? הייתכן שההתנגדות להפעלת הטכניקות המאגיות קשורה למבוכה הנובעת מהנחת הזיהוי/הזדהות של המאגיה היהודית האולטימטיבית עם התכנים שבספרים כתובים ואף מודפסים, זמינים לכולם?

לפי גישה זו, ייתכן שכל אותן טענות שאומרות כי הטכניקות לבדן אינן מספיקות, או פגומות, או דורשות אפר של פרה אדומה, או טומנות בחובן סכנת מוות, אינן אלא ניסיון להרחיק את הדימוי האידיאלי של המאגיה היהודית מייצוגיה הטקסטואליים המוגבלים ואף המאכזבים. כך אמר רבי דוד אבן זמרא (1479-1573) והוסיף: הדבר האמיתי כלל לא נמצא בספרים. הזהר בני מאוד ושמור נפשך מלהשתמש בשמות, כי תאבד עולמך ולא תועיל ולא תציל, ותוציא לעז על השמות, כי אין מי שיודע בזה דבר ומה שתמצא מזה כתוב בספרים, אין שם דבר ראוי לסמוך עליו, כי העיקר הניחו אותו ולא כתבוהו, לפי שהם דברים נמסרים מפה אל פה.

אם כך, ההתנגדות להפצתו של הידע הזה (והאזהרות לגבי פתיחת הספרים) היא למעשה התעקשות על כך שכוחה של המאגיה היהודית טמון באדם העוסק בה, ולא בטכניקה עצמה. התפיסה ההגיוגרפית הבלתי נמנעת של הרבנים כמאגיקונים – שלא פסחה אפילו על הרמב"ם – אינה אלא ביטוי נוסף לכך שהמאגיה היהודית שוכנת בראש ובראשונה בצדיקים ולא בספרים.

ד"ר יוסי חיות הוא מרצה בכיר להיסטוריה יהודית באוניברסיטת חיפה. ספרו Between Worlds: Dybbuks, Exorcists, and Early Modern Judaism שראה אור ב-2003, דורג לאחרונה על ידי ה-Wall Street Journal כאחד מחמשת הספרים הטובים ביותר בכל הזמנים בנושא "דיבוק".