כי האדם שבאדם ינצח

עם תחילת שנת הלימודים האקדמית בישראל התבשרנו על ירידה במספר הנרשמים ללימודי מדעי הרוח באוניברסיטאות. אפשר להלין על כך ולהתרפק על עבר נוסטלגי, ואפשר לנצל זאת כדי לתהות האם יש כאן למעשה ״כפירה שהיא אמונה״. זוהי הזדמנות לשאול שאלות יסודיות לגבי מדעי הרוח ויחסם למדעי החברה ולמדעי הטבע, ולתהות האם לעוינות המצויה תדיר אצל שני האחרונים כלפי מדעי הרוח יש סיבות שראוי להתייחס אליהן ברצינות.

המונח העברי "מדעי הרוח" ככינוי לפקולטות למדעי-האדם השתרש באוניברסיטאות בישראל בהשפעה אירופית בכלל וגרמנית בפרט. כפי שציין גאדמר בספרו "אמת ומתודה", המונח ״מדע הרוח״ (Geistes Wissenschaft) אשר התקבע באקדמיה הגרמנית של המאה התשע-עשרה בידי דילתיי, ירש את המונח האנגלי Moral Sciences. האתיקה האמורה להשתית את החיים האנושיים ואת המחקר המבקש לקדמם, התגלגלה למונח המטפיזי והמופשט יותר ״מדעי הרוח״.

השאלה לגבי מדעי-האדם (Humanities) היא חלק משאלה רחבה יותר, לגבי טיבם של יצורי האנוש ואנושיותם. בעידן הנוכחי נתונה שאלה זו לעתים קרובות בין פטיש ההבנה הרדוקטיבית של האדם כבעל חיים חומרי גרידא (או ״ספיינס״), לסדן הגדרתו כמכונה או אלגוריתם ״רוחני״. כאן כוונתי להציע כי העדפת המונח ״מדעי-האדם״ עשויה לתרום להתמודדות עם ירידת קרנם של מדעי הרוח, אליה נדרש לאחרונה חנוך בן-פזי, וגם עם משבר האדם והאנושיות. זאת, על ידי יצירת תשתית לתיאור אינטגרטיבי נאות של היצור האנושי באופן הכולל את המארג הגופני, החומרי, הרוחני והחברתי.

"איש צעיר בחלונו" (1875), גוסטב קייבוט, אוסף פרטי. תצלום: ויקיפדיה

"מדעי הרוח" כתוצר של רציונליזם אידיאליסטי

מדעי-האדם עוסקים לא רק ברוחה של ״האנושות״ או בתבונתו של האדם היחיד, אלא גם בקיומם הגופני של בני האדם, ביחסי הגומלין החברתיים שלהם, במרחב המדיני ובהיותנו ״ישים מפרשים״ של כל הרכיבים הלל

המונח ״מדעי הרוח״ השתרש בישראל בחסות הדומיננטיות הפילוסופית של הרציונליזם הדואליסטי האירופי (של דקרט ואחרים), ולאור האתוס הגרמני הפילוסופי המוניסטי והאידיאליסטי של הגל ואחרים. המונח ״מדעי הרוח״ מעיד על ראיית מהות בני-האדם, מושאי המחקר, כמצויה במישור הרוחני. דא עקא, כפי שכתבו פרנץ רוזנצוויג ואחרים, הדין וחשבון של האידיאליזם השכלתני לגבי הממד הקיומי, הגופני, החומרי והחברתי בחיי האדם לוקה בחסר. שכן מדעי-האדם עוסקים לא רק ברוחה של ״האנושות״ או בתבונתו של האדם היחיד, אלא גם בקיומם הגופני של בני האדם, ביחסי הגומלין החברתיים שלהם, במרחב המדיני ובהיותנו ״ישים מפרשים״ של כל הרכיבים הללו. מטעמים אלה הציע בזמנו מרטין בובר לבכר את המונח ״מדעי-האדם״ על פני ״מדעי הרוח״.

המפנה ההוליסטי והפלורליסטי

את המונח ״מדעי הרוח״ מלוות מספר מתיחויות אינטלקטואליות בהקשר הגלובלי והישראלי. הדיסוננס התרבותי העמוק לגבי המונח ״מדעי-הרוח״ התגלע עם עליית ארצות הברית כמרכז אקדמי עולמי מוביל במאה העשרים. בין השאר, לאור הביקורת שמתח הפרגמטיזם האמריקאי על הרציונליזם המוניסטי והדואליסטי האירופי, לטובת מסגרת מחשבה הוליסטית-אינטגרטיבית יותר, באשר ליחס בין חומר ורוח ובין גוף לנפש בחיי האדם והחברה. מגמה הוליסטית זו השפיעה בתורה על הוגים אירופיים, כמו קרל אוטו-אפל וירגן הברמס. לאוריינטציה האירופית המטפיזית נותר אפוא בישראל ייצוג סמלי בחסות המונח ״מדעי הרוח״, אולם הקרע בין מונח זה לבין הפרדיגמה המחקרית השלטת בעולם המחקר הלך והעמיק. המונח ״מדעי הרוח״ הותיר את מדעי-האדם בישראל עם מסגרת חשיבה שאינה הולמת את ההקשר התרבותי, שהפך להוליסטי יותר.

התחושה שלפיה המונח ״מדעי-הרוח״ אינו רלוונטי נובעת גם מהפער בין המטען המוניסטי שלו, לבין הטון הפלורליסטי המוביל באקדמיה בעשורים האחרונים. בעוד שמדעי-האדם הניחו במקור את קיומה של אמת אוניברסלית, כלל-אנושית ומשותפת, הרי שבמחצית השניה של המאה העשרים סדק הפוסט-מודרניזם את ההנחה הזו. הדומיננטיות שלו באקדמיה בעולם ובישראל העמיקה את הדיסוננס התוך-אקדמי והציבורי לגבי המונח ״מדעי-הרוח״, שלאור העידן הפוסט-מודרני היה לכאורה אמור להפוך ל״מדעי-הרוחות״, בלשון רבים. הכותרת ״מדעי הרוח״ מציינת לכאורה מגמה אחדותית, אך הפרדיגמה הדומיננטית של המחקרים נהייתה ריבויית (פלורליסטית) באופיה.

יהיה קשה להכריע סופית במחלוקת המורכבת הזו, אך יהיה קשה עוד יותר לחלוק על כך שהמחקר האקדמי במדעי-האדם מבוצע על ידי בני-אדם, המתמקדים בעולמם של בני אדם ולמען רווחתם של בני האדם. כמו הנס יונס ורבים אחרים, איני חושב שהומניזם כזה עומד בסתירה לדאגה לטבע הסובב – לבעלי-החיים, הצומח והדומם בעולם. מטעמים אלה דומני שיש יתרון משמעותי למונח ״מדעי-האדם״ על פני ״מדעי הרוח״. אבקש להנהיר זאת לאור שלוש סוגיות הקשורות ליחס שבין האדם לבין הרוח, בין האדם לחברה ובין האדם לטבע.

"ערב: עץ אדום" (1908-1910), פיט מונדריאן. המוזיאון הלאומי בהאג. תצלום: ויקיפדיה

אדם ורוח: האדם אינו רוח גרידא

״מדעי הרוח״ ככינוי לתחום הדעת העוסק בבני-אדם הוא בעייתי, כי הוא מניח את נבדלותו הקטגורית של הממד הרוחני שבאדם, לעומת זה הגופני

״מדעי הרוח״ ככינוי לתחום הדעת העוסק בבני-אדם הוא בעייתי, כי הוא מניח את נבדלותו הקטגורית של הממד הרוחני שבאדם, לעומת זה הגופני. בכך שותף המונח ״מדעי הרוח״ להנחה הפאולינית לפיה החלק הגופני של האדם והמרחב החומרי בעולם, הם נחותים לעומת ה"רוח". פרדיגמת ״מדעי הרוח״ יוצרת דימוי של בידול אונטולוגי חמור בין מדעי-האדם לבין מדעי החברה והטבע. מבין רבים אשר ביקרו את הפרדיגמה הדיכוטומית הזו, אפשר לציין את מרטין בובר שטען כי "לא ניתנה לנו מציאותו של הרוח בלי האדם. כל רוחניי מצוי לנו – מציאותו באדם"; מישל פוקו שטען כי "הנפש [היא] כלא הגוף", ואליעזר ברקוביץ שקבע כי "האדם אינו רוח".

המונח ״מדעי הרוח״ נושא גם מטען מיזוגיני מסוים. בתרבויות המערב, בייחוד בעקבות המורשת היוונית הקלאסית, נפוץ הארכיטיפ הקושר בין חומריוּת לנשיוּת, ובין גבריות למהות (ראו ספרו של דניאל בויארין, הבשר שברוח). הכותרת ״מדעי הרוח״ אמנם אינה מביאה בהכרח לדחיקת תפישות נשיות, אך היא מייצרת מסגרת-שיח בעייתית, שהשם ״מדעי-האדם״ עשוי לעדן. את ההטיה הגברית במונח ״מדעי-האדם״, אפשר לרכך על ידי שימוש מקביל במונח ״מדעי האנושות״.

ולבסוף, מדעי-האדם אינם ולא צריכים להיות רדוקציה של יישומיהם המעשיים, אך מכאן אין נובע שאין להם ענין פרגמטי עמוק בבחינת הבטים חומריים, גופניים וחברתיים של חיי האדם. הטענה שאין לכפוף את מדעי-האדם לרדוקציה כלכלית, אותה העלתה מרתה נוסבאום בספרה ״לא למטרות רווח״, אינה גוררת את הטענה שמגמת מדעי הרוח היא "עניין בָּאמת שזר ביסודו לכל עניין אחר", שהעלה עדי אופיר. אדרבה: שום ענין משמעותי הכרוך בקיום האנושי אינו "זר ביסודו" למדעי-האדם ולקשת העניינים האנושיים הכרוכים בהם. באותו האופן, גם טכנולוגיה אינה אויבתם של מדעי האדם (וזאת בניגוד לטענה שלפיה "לאנשי הרוח יש תפקיד [...] למרוד בטכנולוגיה"). טכנולוגיה משרתת אדם, אנושיות, חברה וקיימות, היא מבורכת. יצר המרדנות המודרני, בהופכו לאובססיה, מקלקל את השורה. נחוץ לנו יותר שיתוף פעולה פרגמטי, ופחות ״מטפיזיקת עימות״ גנוסטית ודרוויניסטית.

"תחנת הרכבת סן לזאר: הגעת הרכבת" (1877), קלוד מונה, Fogg Art Museum, תצלום: ויקיפדיה

אדם וחברה: יחסי גומלין, לא נתק

למטען האידיאליסטי של המונח ״מדעי הרוח״ יש השלכה בעייתית גם באשר לסוגיית היחס שבין יחיד וחברה. אם מרכז הכובד של הגדרת האדם נעוץ במרחב ״רוחני״, הרי שאלת היחסים הממשיים המתקיימים בגוף החברתי והמדיני נדחקת לשוליים. מנקודת המבט הקרטזיאנית הדואליסטית מתבקשת ההבחנה הקטגורית בין ״רוח״ ל״חברה״, אולם מנקודת מבט פסיכו-פיזית פרגמטית, כלומר הוליסטית (כמו זו של ג׳ון דיואי וקליפורד גירץ), אין הצדקה להפרדה קטגורית כזו בין יחיד לחברה. הפרדיגמה הדואליסטית, יהיה מקורה נוצרי או לא, מכתיבה סט של דיכוטומיות קוטביות ומתוחות בין יחיד לחברה (למשל: אגואיזם/אלטרואיזם), הנוטות לטלטל חברות מודרניות בין שני הקטבים הקיצוניים של אינדיבידואליזם וטוטליטריות.

לפני עליית אתוס ״מדעי-הרוח״ תפסו הדת והאלוהות וה״רוח״ מקום מרכזי לא פחות בעולמו של האדם ובמחקר על אודותיו

שני חששות אפשריים עשויים להתעורר בהקשר זה. האחד, באשר לדחיקה אפשרית של ערך האינדיבידואליות בחסות המונח ״מדעי-האדם״. אולם דוקא במסגרת ראיית האדם כיצור הוליסטי שהוא חלק ממארג חברתי, תעלה שאלת ייחודו מול זולתו ומול עולם הטבע, וכאן יש מקום מרכזי למושגי האינדיבידואליות, הסובייקטיביות והחירות. חשש אפשרי נוסף נוגע לשדה הדתי-תיאולוגי-רוחני, אותו הציבו ״מדעי הרוח״ לכאורה במקום בולט בדיון המחקרי. האם המונח ״מדעי-האדם״ ידחק את שדה המחקר הזה? לאו דוקא: דומה כי לפני עליית אתוס ״מדעי-הרוח״ תפסו הדת והאלוהות וה״רוח״ מקום מרכזי לא פחות בעולמו של האדם ובמחקר על אודותיו. האם יתכן שעליית פרדיגמת ״הרוח״ הייתה שלובה דווקא במטריאליזם עמוק (כפי שטען פרנסיס אלינגווד אבוט), ושמגמה זו אינה בהכרח פרו-דתית?

כיוון חלופי הוצע בידי הפרגמטיסטים האמריקנים הקלאסיים – צ׳רלס פירס, ויליאם ג׳יימס וג׳ון דיואי – שהציעו דרך אמצע אינטגרטיבית בין חומר לרוח ובין גוף לנפש. לא כאן המקום לברר כיצד ומדוע הוזח הפרגמטיזם האמריקני הקלאסי מן השיח האקדמי בעשורים האחרונים. אולם ראוי להזכיר שנוסבאום נסמכת בספרה על דיואי ועל האקלים האינטלקטואלי הפרגמטיסטי שלו. הטענה ״לא למטרות רווח״ מהדהדת באופן שונה מאד כאשר מרוקנים מתוכה את ההכרה הפרגמטית בחיוביות ובתועלות האפשריות של היחסים הכלכליים והמסחר בין בני האדם, כפי שהללו נתפשו בפרגמטיזם האמריקני, ועוד קודם בידי אריסטו ואדם סמית׳. בחסות הלך רוח אנטי-פרגמטי, לעומת זאת, דומה כי הדרך מ״לא למטרות רווח״ אל ״לשום מטרה כלל״, ואל האלהת האבסורד, אינה ארוכה מדי, והרוח האנטי-פרגמטית הזו מנשבת בעוצמה ניכרת בחלק לא מבוטל של מדעי הרוח בישראל.

אדם וטבע: בין מטפיסיות לנטורליזם

האם הדגם הדתי שבו האל והאהבה המופנית אליו מצויים בעוינות יסודית כלפי עולם הטבע הוא הדגם היחיד האפשרי?

המונח ״מדעי-האדם״ אינו מתיימר לפתור את שאלת היחס המורכב בין מדעי-האדם למדעי הטבע, או את שאלת היחס בין טבע לתרבות. אולם יש בכוחו לגשר מעט על פני התהום העמוקה מדי הפעורה בין הנטורליזם של ״מדעי הטבע״ למטפיזיות של ״מדעי הרוח״. ״מדעי-האדם״ ימוקמו אפוא לצד ״מדעי הטבע״, ולא כחלק ממבנה מבוזר, שבו האדם מצטייר כ״רוח״ המנותקת הן מהממד החברתי והן מזה הטבעי. כיוון זה שורטט היטב בידי הוגים כדוגמת יונס. כיוון הפוך הובע בידי הוגים שיונס  ראה בהם ניאו-גנוסטים, כדוגמת סרן קירקגור, שטען כי "אהבת אלוהים היא שנאת העולם, ואהבת העולם היא שנאת אלוהים". האם הדגם הדתי שבו האל והאהבה המופנית אליו מצויים בעוינות יסודית כלפי עולם הטבע הוא הדגם היחיד האפשרי? מובן שלא, והדוגמה הבולטת ביותר בהקשר היהודי היא הרמב"ם.

ובכן, לאיזה יחס כלפי מדעי האדם אפשר לצפות ממדעי הטבע, במצב שבו קול כה בולט במדעי הרוח בישראל – קירקגור – מבטא בוז  כלפי הטבע? כפי שטען יונס, הזלזול של האקזיסטנציאליזם האירופי בטבע מלווה גם באדישות כלפי רכיביו, שהיא חריגה בנוף הפילוסופי: "הזלזול האקסיסטנציאליסטי בטבע [...] יש לו מן המשותף עם הבוז הגנוסטי לטבע. מעולם לא היתה פילוסופיה שכה התעלמה מן הטבע ולא הותירה לו מידה של כבוד". יש כאן הגיון פנימי ברור: על אבסורד אין טעם רב להרחיב את הדיבור. האם מדעי האדם משלמים את המחיר של הדומיננטיות של הדואליזם הקיצוני על מדעי הרוח?

"נוף מס' 1: כפר ביער" (1914), פרנאן לז'ה, Albright-Knox Art Gallery, ויקיפדיה

ההכרה ביחסים המורכבים בתוך עולם המחקר ובמגוון האנושי המצוי בעולם, עשויה לסייע בחקר הבסיס האנושי המשותף, המשתקף בתופעה הייחודית הנדונה במדעי-האדם: האנושיוּת, על פניה הרבות

שידוד מערכות בנושא מדעי האדם בישראל עשוי להתחיל מהקמת צוות חשיבה ומחקר באקדמיה הישראלית למדעים, אשר ישקול ברצינות את קשת הסוגיות העומדות על הפרק. אחת מהן, בפרפרזה על מישל פוקו, היא שאלה לגבי ה״ארכיאולוגיה של הידע״ האקדמי הישראלי: איך קרה שישנם תרגומים רבים כל כך לעברית של כתבי קירקגור, בעוד שהספר היחיד של יונס, מבקר הגנוסיס, הזמין לציבור העברי המשכיל, הוא אסופת המאמרים (בעריכת רון מרגולין) ״מושג האלוהים אחרי אושוויץ ומאמרים נוספים״? נתיב אפשרי לתיקון, שאפשרות תקצובו נמצאת בידי האקדמיה הישראלית למדעים, הוא תרגום ספריו של יונס לעברית, ובראש ובראשונה ספרו ״צו האחריות״, שבלעדיו כלל לא ברור האם התנועה הסביבתית ורעיון ה״קיימות״ היו קיימים במתכונתם הנוכחית. ספר זה קורא לשכלל את האתיקה שלנו כך שתקח בחשבון את הכלים רבי העוצמה (ולעתים המזיקים מאד) שפיתחנו בעידן המודרני, כדי שנוכל לשמור על הטבע ולהותיר אפשרות לעתיד אנושי על כדור הארץ. מי יודע? אולי תרגום שכזה יסמן פיוס ושיתוף פעולה בין מדעי האדם ומדעי הטבע.

עתיד מדעי האדם בישראל תלוי לא רק בשאלות של תקצוב, אלא גם בבירור סוגיות מהותיות הקשורות לדיסציפלינה חשובה זו, המתבטאות, כפי שראינו, בעצם גלגולי המשמעות של המונח ״מדעי הרוח״. אם לא תתקיים חשיבה מעמיקה על הסיבות שבעטיין התנוונו מדעי האדם, שינוי השם לבדו לא יועיל. אין מדובר על שינוי טכני של האדרת, אלא על השאלה מיהי ומהי הגברת העטויה בה – כלומר, מהי האוריינטציה של מדעי הרוח.

באופן פרדוקסלי, נראה כי דווקא הפרדיגמה של ״לא למטרות רווח״ הולידה רפורמות שהתמקדו במאמצים להזרמת תקציבים לחוגי מדעי הרוח. כמובן, בלי קמח אין תורה. אך יתכן שדווקא ההכרה ברלוונטיות של הפרדיגמה הפרגמטית, הרואה את בני האדם וענייניהם הרחבים כמוקדם של מדעי האדם, והרואה את התועלת הנגזרת מהם כמבורכת, עשויה להסתבר כמשתלמת יותר עבור האוניברסיטאות מבחינה תקציבית: אם סטודנטים רבים יגלו אמון מחודש וינהרו אל הפקולטות למדעי האדם, יתכן שתקנים וקורסים רבים שקוצצו יוכלו לקום לתחיה. ההכרה ביחסים המורכבים בתוך עולם המחקר ובמגוון האנושי המצוי בעולם, עשויה לסייע בחקר הבסיס האנושי המשותף, המשתקף בתופעה הייחודית הנדונה במדעי-האדם: האנושיוּת, על פניה הרבות.

ד"ר נדב ברמן שיפמן הוא עמית במרכז ללימודי יהדות באוניברסיטת הרווארד

תמונה ראשית: מתוך דיוקן עצמי (1659), רמברנדט. תצלום: Google Art Project, ויקיפדיה