מה עושה פרסי?

בסוף המאה ה-19, כשצלו של הקולוניאליזם האירופי הלך והתפשט, פנתה האליטה הפוליטית והאינטלקטואלית באיראן לצורות השתייכות לאומיות, במטרה לאחד את הקבוצות האתניות והדתיות השונות החיות בגבולות המדינה. בתקופה ההיא הפכה האומה אט אט לביטוי המקובל והבהיר ביותר של תודעה פוליטית קולקטיבית. כמו ברוב מדינות אפריקה ואסיה, הלאומיות הייתה אנטי קולוניאלית ונתפשה כבסיס של סולידריות, שיוביל לשחרור ולעצמאות מהשלטון הקולוניאלי האירופי (או להגנה מפניו). בין מאפייניה הבולטים נמנה המיזוג בין אדמה, שפה (שעברה תהליך של הלאמה) ועם. אבל הלאומיות שאפה גם לייצר הומוגניות תרבותית, וכפועל יוצא היא הולידה צורות מכוערות של כפייה ואלימות נגד עמים שהפכו לפתע, נוכח האידיאלים החדשים של האומה, למיעוטים לשוניים ודתיים. חסידי הלאומיות באיראן סימנו את השפה הפרסית כבסיס הכרחי לזהות לאומית משותפת, שיכול לחצות קווים דתיים ומגזריים, אבל במפנה המאה ה-20, פחות ממחצית מהאוכלוסייה דיברה פרסית כשפה ראשונה (או בכלל).

המסגרת הלאומית  הפרסית הביאה עמה מערכות מושגיות מודרניות שחוללו תמורה כוללת באופן שבו יכול היה הפרט להכיר את עצמו, את הקבוצה שלו ואת מערכת היחסים שלו עם פרטים אחרים וקבוצות אחרות

לא זאת בלבד שהתפשטות הלאומיות דחקה לשוליים את המיעוטים האתניים (הלשוניים, כמו במקרה של האזרים, אבל גם אחרים, כמו למשל הכורדים הסונים) והפכה את השפה ליסוד ההומוגניות ההכרחית הזאת, אלא שהמסגרת הלאומית הביאה עמה מערכות מושגיות מודרניות שחוללו תמורה כוללת באופן שבו יכול היה הפרט להכיר את עצמו, את הקבוצה שלו ואת מערכת היחסים שלו עם פרטים אחרים וקבוצות אחרות. כדי לשנות את פניה של הפרסית ולהפוך אותה לשפה הלאומית של האומה, היה על איראן למחוק מספר היבטים חשובים מההיסטוריה שלה וגם מסורות שהיא חלקה עם מדינות אחרות. אגב כך השתנתה מן היסוד מהותה של הזהות הפרסית.

אביו הקים את מדינת הלאום הפרסית המודרנית, איראן, והיה לשאה: בנו, מוחמד רזה פהלאווי היה השאה השני והאחרון, וכמו אביו מת בגלות. תצלום: Ghazarians, ויקיפדיה

לפני הלאומיות המודרנית שהולידה את איראן של ימינו (לפני 1934 נקראה המדינה פרס בשפות אירופאיות ואחרות), לפרסים היה יחס שונה לגמרי לאדמה, למוצא ולהשתייכות. פרסים קדם־לאומיים (דוברי השפה הפרסית) השתייכו לאדמות, דתות, ממלכות ואזורים רבים, בשטחה של איראן המודרנית ומעבר לו. צורת ההשתייכות הזאת אפשרה פלורליזם, שבמסגרתו דיברו הפרסים שפות נוספות, קיימו את מצוותיהן של דתות שונות והיו חלק מכל מיני מדינות או אימפריות. הם קיבלו, ואף שיבחו, את הריבוי הזהותי הזה בשפה, בהשתייכות הדתית ובהזדהות האזורית – ריבוי שהוליד עימותים רבים כל כך בזמנים מודרניים.

בעבר הייתה הפרסית שפה משותפת חוצה גבולות שהתקיימה במקביל לשפות אחרות בתוך מערך האימפריות והמדינות הרב־לשוניות והרב־דתיות שאפיין את העולם האסלאמי המזרחי. הפרסית ההיא לא סימנה מקום מסוים או אתניות מסוימת. הפרסית החדשה – כך מכונה השפה הזאת – נולדה מהמגע בין הערבית לפרסית "האמצעית", אחרי שהערבים המוסלמים כבשו את האימפריה הסאסאנית במאה השביעית.

המונגולים האילחאנים, שהדיחו והחליפו את העבאסים באיראן ועיראק של ימינו, הפיצו את הפרסית כשפת השלטון האוניברסלי הקוסמופוליטי באמצעות אוסף של טקסטים, מנהגים ותפישות. השפעתו התרבותית של המהלך שלהם הייתה ארוכת טווח

במאה העשירית, סולטנויות אזוריות בפאתי האימפריה העבאסית (איראן ומרכז אסיה של ימינו) אימצו את הפרסית כשפת החצר. המונגולים האילחאנים, שהדיחו והחליפו את העבאסים באיראן ועיראק של ימינו, הפיצו את הפרסית כשפת השלטון האוניברסלי הקוסמופוליטי באמצעות אוסף של טקסטים, מנהגים ותפישות. השפעתו התרבותית של המהלך שלהם הייתה ארוכת טווח. מהמאה ה־14 ועד ראשית המאה ה־19, הפרסית הייתה שפת הכוח, התרבות וההשכלה במרכז, דרום ומערב אסיה, ושימשה לממשל, לפילוסופיה, לספרות סוּפית, להנצחה היסטורית, לסיפור סיפורים, לשירה ולספרות מוסר. היא שימשה מוסלמים ולא מוסלמים גם יחד.

נפילת בגדאד בידי המונגולים (1258). איור מכתב יד מראשית המאה ה-14. תצלום: ויקיפדיה

במשך דורות רבים חלחלה התרבות הזאת אל בני האדם ואל הידע האנושי – תרבות שהיא אוסף של השקפות וטעמים שהכי נוח להבין דרך ה"אָדָבּ" שלו, קרי ביטוייו האסתטיים והמוסריים ההולמים. היות פרסי היה דבר מה נלמד ולא מוּלד, אות לכך שהפרט רכש השכלה בסיסית שהקנתה לו טעמים פרסיים מסוימים, שדרכם הוא הבין את העולם והתנהל מולו. אדבּ היה הביטוי הנאות לייחס משמעות לדבר מה בעולם, אם כי מה שהיה נאות בהקשר נתון היה תלוי נסיבות, ולאו דווקא נאות בהקשר אחר. אדבּ היה עיקרון מרכזי במהות האונטולוגית של כל דבר: לעתים הוא התווה עקרונות מוסריים ולעתים ייחס משמעות במובן כללי יותר. צורותיו השונות הגדירו את נוהגי הממשל, את האתיקה החברתית ואת החליפין הכלכליים.

על אף ההתפוררות והקיטוע שעברו אימפריות באיראן ובהודו במאה ה-18, התרבות הפרסית שעליה אנו מדברים פה (השפה וצורותיה, שהתפשטו אל שפות קרובות, כמו אורדו וטורקית) הייתה נפוצה ביותר. זאת הייתה גם תקופה שבה תפישות של השתייכות שבמרכזן האדבּ הפרסי המשותף עזרו למנוע את התפרקותן של חברות בהיעדר שלטון פוליטי יציב, והאליטות המקומיות השתמשו בהן כדי לבסס טענות פוליטיות חדשות. לא כל החברות תפשו את עצמן באותו אופן, ואף שהן השתמשו באותם מונחים כדי לבטא את עמדותיהן הפוליטיות, הן עשויות היו לתת להם פרשנויות שונות ואף סותרות.

הבנת המקום והמוצא נשענה גם על מאפיינים שהתייחסו לאתיקה ולאסתטיקה, כמו אדריכלות מונומנטלית או חברויות אמיצות, סכמות גיאוגרפיות אחרות כמו מערכת האקלים, וסיפורים המקושרים למקום, שנעו על הקשת שבין מציאותי לבדיוני (אף שלא נתפשו במונחים החותכים האלה)

כדי להבין את משמעותם של סמני השתייכות, כמו מקום ומוצא, מבחינת הפרסים ההם, עלינו להתחיל בלוגיקה האפּורית, מלשון אפּוריה, של האדבּ. השקפות אפּוריות זולגות זו לתוך זו, ובמקרה הפרסי משמעות הדבר היא פרשנויות חופפות של העצמי והקבוצה, זאת בניגוד לפרשנויות המובחנות שמַבנות את האמת האמפירית המודרנית. אף על פי שהאמפיריוּת הייתה אחד הכלים להבנת מקום ומוצא, סוגים שונים של הגדרת מקום היו חשובים לא פחות. ביניהם היו מאפיינים שהתייחסו לאתיקה ולאסתטיקה, כמו אדריכלות מונומנטלית או חברויות אמיצות, סכמות גיאוגרפיות אחרות כמו מערכת האקלים, וסיפורים המקושרים למקום, שנעו על הקשת שבין מציאותי לבדיוני (אף שלא נתפשו במונחים החותכים האלה). מכיוון שהסמיכות והקשרים האמפיריים לא היו גורם מכריע במידת היכרותו של האדם עם המקום, הרי שהמרחק וההבדל לאו דווקא יצרו בלבול או אחרוּת.

הפרסים הבינו את משמעותם של מקום באופן שתלוי בזיקתם אליו, ומשמעויות שונות נבעו מתוך כל הקשר נתון. היו כמה רמות של מקומות, ממולדת ועד לאזורים גדולים (איראן הייתה אחד מהם), ובתווך אזורים קטנים וממלכות פוליטיות. היחידה הגיאוגרפית הנפוצה ביותר הייתה האזור הקטן (קשמיר או מאזנדראן), או מרכזיו העירוניים העיקריים. מולדות, לעומת זאת, היו מקומות קטנים, לרוב ערים או עיירות. לאדם היו עשויות להיות גם מספר מולדות, שאבותיו וגם הוא צברו במהלך חייהם. אותו שם מקום היה עשוי להתייחס לדברים שונים, על סמך הנסיבות. הֶנדוּסתאן (כיום "הודו" בפרסית) היא מילה שהייתה עשויה להתייחס למספר אמות מידה גיאוגרפיות: תת היבשת כולה, הממלכה הנשלטת על ידי הטימורים (שלא כללה את האזורים הדרומיים ביותר של תת היבשת) או לאזור הקטן הנדוסתאן (מישור הגנגס המרכזי של צפון הודו). כשדיברו על הקשר בין שני שליטים, התייחסו לממלכה. כשדיברו על תנועה בין־אזורית, התייחסו לשמות מקומות גדולים יותר, כמו תוּראן (מרכז אסיה של ימינו, פחות או יותר).

כך עושים זאת נכון, עניין של תרבות והתנהגות: אורנגזב אוחז בידו מכשיר לסילוק יתושים וזבובים, סביבות 1680. מוזיאון סן דייגו לאמנות. תצלום: ויקיפדיה

השימוש בשמות מקום היה תלוי גם במיקומו של הדובר וגם בנמעניו. אף פרסי שבא מאיראן הספווית לא הזדהה כאדם "מאיראן" אלא אם הוא עזב את האזור ההוא והשתתף ספציפית בדיון על אודות אזורים גדולים או ישויות פוליטיות. לממלכה הספווית התייחסו בדרך כלל בשמות שני המחוזות הגדולים ביותר שלה, עיראק (עיראק הפרסית, מרכז איראן המערבי של ימינו) וחוראסאן (במזרח איראן ואפגניסטאן של ימינו). כמו כן, פרסי בהנדוסתאן היה יכול לדבר על מולדת כמו אוּראנגאבאד (עיר במרכז מחוז דֶקאן). אם הוא התייחס לתנועה בין אזורים קטנים, הוא היה אומר שהוא נע מהנדוסתאן ללאהור, שנתפשה כעיר מחוץ לאזור הקטן הנדוסתאן. בכל אסיה דוברת הפרסית למדו וחלקו את אופני המבע האלה, וכך נוצר בסיס חזק להבנה משותפת שחצתה אזורים וגבולות פוליטיים.

סיפורים שהופצו בין אזורים הטעינו את המקומות המתוארים בהם במשמעויות שיצרו תחושת היכרות וקרבה בעלת משקל מוסרי ממש, שהייתה עשויה להיות חשובה אף יותר מהקרבה הגיאוגרפית האמפירית

סיפורים שהופצו בין אזורים הטעינו את המקומות המתוארים בהם במשמעויות שיצרו תחושת היכרות וקרבה בעלת משקל מוסרי ממש, שהייתה עשויה להיות חשובה אף יותר מהקרבה הגיאוגרפית האמפירית. תיאורים של סביבה, מערכות יחסים חברתיות אתיות ושיטות מלוכה צודקות – כל אלה היו בין המאפיינים שהפכו מקום נתון לבר־זיהוי בתרבות הפרסית. גם נרטיבים מיתיים והיסטוריים מוכרים הקנו חשיבות למקומות שונים.

בראשית המאה ה־17, אחרי שהטימורים כבשו את האזור הקטן קשמיר ושילבו אותו באימפריה שמרכזה צפון הודו, הם הציגו אותו כגן עדן. בזכות צמחייתו הירוקה העשירה, הטמפרטורות הנוחות והגנים והפביליונים המעטרים אותו, הפך אזור קשמיר לסינקדוכה לאימפריה כולה. האפיון הזה, גן עדן עלי אדמות, הפך למאפיין מרכזי של קשמיר, כלומר הוא חדר לידע הפרסי האוניברסלי, בין שהדוברים ביקרו בקשמיר או לא, בין שהם היו משויכים לאימפריה הטימורית או לא. העובדה שלקשמיר יוחסו תכונות ספציפיות שדימו אותו לגן עדן, לא פסלה את ייחוסן של אותן תכונות למקומות אחרים. היה זה חלק מן האפיון הכללי של העוצמה האימפריאלית הפרסית, והוא יוחס למקומות שונים על דרך ההקבלה.

קשמיר: הייתה בפי הפרסים משולה לגן עדן, וכך השתלבה בעולמם התרבותי-גאוגרפי. תצלום: דיוויה אגרוואל

מרקם משותף של מושגים, תיאורים של מקומות ותופעות טבע, מהספרות ומהמציאות, מהדמיון ומהניסיון, אפשר ליצור תחושה מוכרת ביחס לכל מקום בעולם הפרסי הרחב, כך שהכול הרגישו בבית למקרא טקסט או למראה איור

באמצע המאה ה־18, כשעבד אל כרים, פונקציונר טימורי זוטר שחי בדלהי אך נולד בקשמיר, כתב על מסעותיו באיראן, הוא השתמש במאפיין המוכר הזה של קשמיר כדי לקשר בינו ובין מאזנדראן, אזור קטן לחופו הדרומי של הים הכספי. ההקבלה שהוא מייצר בין קשמיר למאזנדראן פותחת לנו צוהר לסוגי הקשרים האפשריים בעולם של אימפריות מתחרות, שבו האפּוריה מייצרת מרחב לגיוון ולחיבור בהגדרה העצמית.

הוא פותח בתיאור קשיי הגישה למאזנדראן, בגלל יערותיה העבותים. שאה עבאס הספווי (שמלך בשנים 1629-1588), שאהב לבלות שם את הקיץ, סלל דרכים ביער והציב בהן פונדקים, "כדי שלא יהיה צורך באוהל, כי הגשמים היו די כבדים שם, כפי שקורה בבנגל". זהו ידע מקומי שמונגש לקהל ההנדוסתאני-פרסי של עבד אל כרים – כיצד נראתה חציית מאזנדראן בעבר, השינויים שהשליטים הספווים ביצעו, המידע על אודות האקלים, שאותו הוא מתאר דרך הקבלה בשביל הקהל שלו בבנגל, כי רבים מקוראיו המתבקשים בדלהי ודאי לא ביקרו בו גם כן, אבל ידעו שמדובר במקום שיורדים בו גשמים רבים.

הוא משתמש גם בדרך המקובלת שהטימורים התייחסו בה לקשמיר, כדי להסביר את מערכת היחסים של הספווים עם גן העדן שלהם. לשם המחשת הדמיון של מאזנדראן לקשמיר, הוא מציין שבדיוק כמו שהקיסרים הטימורים ג'האנגיר ושאה ג'האן נסעו לעתים קרובות עם פמליותיהם לקשמיר, כך גם שאה עבאס הראשון נהג לנסוע למאזנדראן "עם אחדים ממקורביו ומשרתיו כדי לסעוד ולהתענג". לא רק שלשני המקומות מיוחס יופי טבעי דומה, אלא ששניהם משמשים כיעד דמוי גן עדן למלכים בני אותה תקופה משתי שושלות של התרבות הפרסית, שרואים בהם יעד לנפוש בו בקיץ. העובדה שפונקציונר טימורי היה יכול לזהות ולבטא מהלך כזה – בקנה מידה אימפריאלי – של הקניית משמעות למקום, מלמד על קיומן של פרקטיקות פוליטיות ברורות שחוצות גבולות ומשותפות לאזורים שונים.

עידון עילאי: "אישה עם פרחים" (סביבות 1575), האימפריה הספווית. מוזיאון סמית'סוניאן, וושינגטון. תצלום: ויקיפדיה

את הזהות שעבד אל כרים מצביע עליה הוא מרחיב גם לאנשי מאזנדראן. לטענתו, "אנשי איראן מספרים מעשיות משונות על תושבי מאזנדראן... על הפשטות שלהם". המעשיות האלה "חסרות בסיס, למען האמת". כך או כך, "בהנדוסתאן אומרים שקשמיר 'שמימית' ובאיראן אומרים שמאזנדראן 'כמו גן עדן', ובגלל ה'גנעדניוּת' של שני המקומות, תושבי שני האזורים [איראן והנדוסתאן] מתעמרים רבות בקשמירים ובמאזנדראנים". קשמיר ומאזנדראן אינם זהים, אבל שניהם מזוהים עם גן עדן. לפיכך יש הקבלה גם בין מערכות היחסים של תושביהם עם שאר האימפריות שאליהם הם משתייכים, ובין החשיבות שלהם בעיני השליטים האימפריאליים.

עבד אל כרים מדבר כפרסי אוניברסלי, ובה בעת כדובר הינדי, כפקיד אימפריאלי טימורי, וכקשמירי מקומי המזדהה עם מצוקתם של המאזנדראנים באיראן. הודות לריבוי הזה, היות פרסי אין פירושו אך ורק להיות ממקום בשם פרס (או איראן)

ההשקפות האלה יוצאות דופן בהתחשב בכך שמסעותיו של עבד אל כרים נערכו זמן קצר לאחרי שנאדֶר שאה אַפְשאר, השליט האיראני, ביצע פלישה משפילה להודו הטימורית. בהקשר זה מדהים אף יותר שהוא מבצע הקבלות בין מולדתו הקשמירית לתושבי מאזנדראן שעוררו קינאה וסבלו מהתעללות. כתביו מלמדים על צורת מחשבה המבוססת על הומולוגיות גיאוגרפיות ופוליטיות, ולא על הומוגניות. הקבלות והשוואות שכאלה משאירות מרחב לסוגים רבים של קשרים ויחסים, שאחדים מהם עשויים להיראות לנו כעת מנותקים לגמרי זה מזה. עבד אל כרים מדבר כפרסי אוניברסלי, ובה בעת כדובר הינדי, כפקיד אימפריאלי טימורי, וכקשמירי מקומי המזדהה עם מצוקתם של המאזנדראנים באיראן. הודות לריבוי הזה, היות פרסי אין פירושו אך ורק להיות ממקום בשם פרס (או איראן).

הפרסיוּת לא הייתה קשורה למוצא ממקום מסוים, וגם לא ל"אתניות". המוצא היה חשוב, אף שמרכיביו היו שונים לחלוטין מהמוכר לנו. כיום המונח הזה מתייחס בעיקר למושג הדם, שמגיע במקור מהעולם הנוצרי, אך הפך להיות אוניברסלי בתקופה המודרנית, ואילו אצל הפרסים הקדם־מודרנים, מוצא היה חלק אחד מתוך התשתית המוסרית וההתנהגות האתית של הפרט. המוצא היה מורכב מאוסף של שושלות שיצרו זיקות החורגות מאלה שנרכשות בלידה, ועלולות להיראות לנו מדומיינות (כאילו אינן קרבה "אמיתית"), ואף על פי כן הן היו משמעותיות מאוד בשביל הפרסים ותרמו רבות לאופן שבו הפרט תפש את עצמו, את משפחתו וקבוצות חברתיות רחבות יותר. על השושלות האלה נמנו לא רק המשפחה, אלא גם ההשכלה, השירות, האסתטיקה, המקצוע והאמונה, שיצרו יחד את הבסיס לזיקות האפשריות לקבוצות חברתיות שונות (או היעדרן). הגנאלוגיות האלה הניחו את היסודות לקשרים שחיברו בין בני אדם באופן שאי אפשר להסביר במדויק באמצעות קטגוריות מודרניות מוגבלות כמו משפחה, אומה, אתניות, מגדר ואפילו דת. מקום היה כמעט תמיד חלק ממוצא, אך הוא לא נתן לו משמעות עצמאית אלא הוסיף נדבך של משמעות לשושלות המרכזיות האחרות. היו דרכים רבות להיות פרסי, ואדם נתון לא היה חייב להיות מוסלמי, או להיוולד בעיר איראנית, כדי לשלוט באדבּ על כל כללי ההתנהגות המשתמעים ממנו, אף שהוא כן היה חייב להיות מסוגל לגלם את ביטוייו השונים.

בן תרבות? אז הוא בוודאי יודע לשחק שחמט: הווזיר הגדול של המלך Anushirvan גילה את חוקי המשחק, והוא מושיב שליח הודי לשחק שחמט. מתוך ה"שאה-נאמה" של Bayasanghori, עותק משנת 1430. תצלום: ויקיפדיה

גורם חשוב שהגדיר ביטוי אדבּי נאות מהו, היה מעמד מקצועי, שהתבטא בשושלות המשפחה, ההשכלה והשירות. אם אדם היה פקיד ממשל, היה עליו להתנהג באורח מסוים בחברת אנשים מסוימים כדי להיחשב מוסרי. בהודו של המאה ה־18, לדוגמה, אדם פרסי היה יכול להגדיר עצמו כמי שבא מכמה מקומות, כתלמיד/חסיד אדוק של מלומד סוּפי (לצד תלמידים מוסלמים אחרים), כפקיד ממשל במנגנון הממשל ההיידראבאדי, וכבן לשושלת דם הינדית שהמרכיב המרכזי בהגדרתה העצמית הוא שליטתה באדבּ הפרסי.

במדריך הביוגרפי למשוררים מוסלמים והינדים, "גֹל־י רַעְנא" (1768), "לאשמי נאראין" מתאר את עצמו כ"בעל שם העט שָפיק, אוראנגאבאדי, שמקדמת דנא חרוט על מצחו אות השעבוד של הוד מעלתו אזאד בִּלגראמי". הוא מציג את שמותיו השונים ואז מייחד את עצמו כמי שהמורה שלו נתן בו את אותותיו – פשוטו כמשמעו. מערכת היחסים של שפיק עם מורו, סיד ע'לאם אזאד בִּלגראמי, היא שושלת של ידע, והיא חלק ממוצאו.

שפיק מתאר את אביו כמי שתמיד הקפיד על אדיבות, והגשים את שתי צורות השירות המכובד לפי כל המנהגים הנדרשים

בהמשך האוטוביוגרפיה שלו, עוד לפני שהוא מזכיר את לידתו, הוא מציין כי מוצאו מ"אנשי כּאתרי קאפור" מלאהור. שפיק מספר כיצד סבו, בַּהוואני דאס, ליווה את הקיסר הטימורי עאלמְגיר (ששלט בין השנים 1707-1658) לדקאן והחל לשרתו כפקיד. אביו של שפיק, ראי מאנסא ראם, למד גם הוא את אמנויות הפקידות מאביו ומסבו מצד אמו (מקצועו ושושלתו חשובים לא פחות ממוצאו המשפחתי ההינדי). מהזמן שבו נֶזאם אלמֹלכּ אספג'אה שלט בהיידראבאד כמדינה אזורית (1724-48) באימפריה הטימורית – אימפריה שעברה אז תהליך מהירה של ביזור – מאנסא ראם הפך לסגן מנהל כל ששת מחוזות דקאן, תפקיד שבו החזיק יותר מארבעים שנה. התפקיד הזה התעצם כשהוא קיבל דרגה נוספת גם בממשל ההיידראבאדי (תחת נָואבּ סאמסאם א־דולה) דרך המלצתו של אזאד בלגראמי, שיהיה בהמשך המורה והמנטור של שפיק. שפיק מסכם את תיאורו של אביו בכך ש"הוא שילב את השירות לדרווישים עם השירות לאצילים". וש"הוא תמיד הקפיד על אדיבות, ואבי הגשים את שתי צורות השירות המכובד לפי כל המנהגים (בפרסית: אַיִין) הנדרשים".

מסורת של זהויות מורכבות: טימור (1336-1405), מייסד האימפריה הטימורידית התורכית-מונגולית שהייתה פרסית בשיוכה התרבותי והשתרעה על פני פרס, אפגניסטן, ומרכז אסיה. שחזור תווי פנים מאת גרסימוב (1941), תצלום: ויקיפדיה

שפיק מגדיר את מוצאו לפי ה"קאסטה" (זה אינו מונח שהוא משתמש בו) ולפי שושלת אביו – זאת לצד השושלות של מוריו ופטרוניו ובשילוב עמן. מוצאיו ושמותיהם, כאתרי קאפורי (ותת הקבוצה מאתור), לאהורי ואוראנגאבאדי, אימפריאלי ומשפחתי, כל אלה משתלבים והופכים אותו להינדי, למנהלן טימורי ולמלומד פרסי. בסיפורו יש חשיבות גדולה לשליטתו של אביו באדבּ (במופעהּ כאתיקה) כיאה למיקומו החברתי בשירות הציבורי האימפריאלי, שליטה שהיא תוצר של מערכות יחסים רבות אחרות. ההתנהגות המושלמת של ראי מאנסא ראם כלפי כל האנשים – מאדוני העולם הבלתי נראה (דרווישים) ועד לאדוני העולם הגשמי (האצילים), וזאת לפי כל כללי ההתנהגות המקובלים, מלמדת כי שפיק קיבל בסיס הוליסטי לרכישת האדבּ בעצמו. האופן שבו הוא מתאר את מוצאו, תוך שימת דגש על גנאלוגיות והתיאור הפרטני של מקצועו, הוא תיאור טיפוסי. גם המקום נוכח בתוך בליל השושלות האלה, אך אינו רכיב מכריע של המוצא. המקום נתפש תמיד כגורם הכרוך בשושלות אחרות, וכמעט לעולם לא הוצג בפני עצמו.

הודות לאדבּ של התרבות הפרסית, אדם שאינו מוסלמי שלמד לשלוט בביטוייו השונים היה יכול להיחשב ל"עצמי" מוסרי. זהו עצמי שנובע מתוך זיקות והזדהויות עם קבוצות חברתיות שונות, על בסיס מאפיינים משותפים המוכרים לנו (דת, אזור, הורים) ואילו אחרות חוצות גבולות ומחיצות באופן שאינו מוכר לנו (הכשרה, השכלה, שירות, מקצוע ואסתטיקה)

כפי שהדוגמה שלי מראה, הודות לאדבּ של התרבות הפרסית, אדם שאינו מוסלמי שלמד לשלוט בביטוייו השונים היה יכול להיחשב ל"עצמי" מוסרי. זהו עצמי שנובע מתוך זיקות והזדהויות עם קבוצות חברתיות שונות, בהתאם למגוון "שושלות", שאחדות מהן מבוססות על מאפיינים משותפים המוכרים לנו (דת, אזור, הורים) ואילו אחרות חוצות גבולות ומחיצות באופן שאינו מוכר לנו (הכשרה, השכלה, שירות, מקצוע ואסתטיקה). למוסלמיוּת היה יתרון, אך בסופו של דבר היא לא הייתה מחויבת המציאות, בניגוד לשליטה (חלקית ככל שתהיה) באדבּ.

הקשרים הביולוגיים המוכרים לנו כיום היו חשובים, אבל הם השתלבו בשושלות רחבות יותר שאינן עולות בקנה אחד עם השימוש האנליטי העכשווי במושגים כמו אתניות ולאומיות, שכן אז, אלה לא היו גורמים מכריעים, או אפילו רלוונטיים, בתפישה העצמית של האדם. שושלות יצרו שרשראות של קשרים שאפשר לשלב. על כן ההשתייכות בתרבות הפרסית הייתה רבת פנים, והיא התבססה על מערך של קשרים בין מקומות, השכלה, משפחה, שירות וקבוצות חברתיות. אצל אנשים מכל הקבוצות הפוליטיות והדתיות, השושלות הגמישות האלה היו חלק מרכזי מהבניית העצמי והקשר בינו לבין בני אדם אחרים וקבוצותיהם. יתרה מזאת, האפּוריה שמַבנה את האדבּ יצרה מרחב למגוון זיקות ולריבוי של הזדהויות שלעתים חפפו זו לזו.

בבזאר של יזד: ספירות מגוונות של השתייכות וזיקה לעולמות שונים. תצלום: פיליפ-אלכסנדר פייר

המודרניוּת הקולוניאלית ותגובותיה הלאומיות לא שינו לחלוטין את הגיאוגרפיה הזאת של המקום והמוצא. אמנם נוצרו דרכים חדשות לארגן את ההשתייכות, אבל המשמעויות הישנות וריבוי האפשרויות שלהן נותרו על כנן. ב־2008, קשיש שבירך את פניי בבאזאר של מחוז יַזְד, קרא ליזד "מַמְלָכָּת", שימוש תלוי נסיבות במילה המתארת מרחב או ארץ. אני מטהראן, ובשימוש שלו, טהראן ויזד שניהם מחוזות בזכות עצמם, חלק מהמרחב ("ממלכת") איראן. תהיתי כיצד הקלוּת האפּורית ששתי הרמות של "ממלכת" מתקיימות בה זו לצד זו, עשויה לשמש בסיס לתחושת השתייכות המקפלת בתוכה הבדלים כמו זיקות אזוריות, וכל זאת בלי לאיים על המדינה האיראנית (וחשוב מכך, על מדינות בתת היבשת). אולי בקיומם המתמשך של הביטויים הפרסיים האפּוריים אפשר למצוא תקווה שנצליח לראות עתידים אפשריים חדשים.

מאנא כִּיָא (Kia) היא מרצה ללימודי מזרח תיכון, דרום אסיה ואפריקה באוניברסיטת קולומביה בניו יורק. היא מחברת הספר Persianate Selves (משנת 2020).

AEON Magazine. Published on Alaxon by special permission. For more articles by AEON, follow us on Twitter.

תורגם במיוחד לאלכסון על ידי תומר בן אהרון

תמונה ראשית: ביזהאנה מקבל הזמנה מידי המיינקת של מניז'ה - סצנה מ"ספר המלכים", ה"שאה-נאמה" מאת פירדוסי, כתב יד מראשית המאה ה-16, מוזיאון המטרופוליטן. תצלום: Marie-Lan Nguyen, ויקיפדיה