לספר לאחרים על הבדידות

רוּסוֹ ב"הזיות של מטייל בודד", פרק מתוך "לאהובלדעת" מאת רועי ברנד
X זמן קריאה משוער: חצי שעה

חייו ומותו של סוקרטס מראים לנו מה פירוש להיות אינדיבידואל, שפינוזה מוסיף את העולם שבו אנו חיים ופועלים, ואילו רוסו משלב בין השניים ומציג לפנינו את האינדיבידואל בעת המודרנית. רוסו מתמודד עם בעיה מרכזית שמאפיינת את העידן הנוכחי: איך להישאר פרט נבדל בתוך עולם שנעשה הומוגני יותר ויותר, ואיך לבטא את עצמך לאחר שכל ערוצי הביטוי כבר נעשו שחוקים ונדושים. אף על פי שהיה כנראה הידוען הספרותי הראשון, סבל רוסו מבדידות גדולה. כבר בימיו היו חייו האישיים ורעיונותיו הנועזים ידועים ברבים. אבל אף שהכול הכירו אותו, או שמעו עליו, הוא עצמו נותר חמקמק. ברוסו אפשר למצוא את זרע הפיצול המודרני בין חוויותיו הפנימיות של אדם ובין תדמיתו הציבורית. רוסו התאמץ לגשר על הפער הזה, וכתב לשם כך שלוש אוטוביוגרפיות. השתיים הראשונות – הווידויים ורוסו שופט את ז'אן ז'אק: דיאלוגים – היכו בהלם את השלטונות והלהיבו את קהל הקוראים שהתהווה לא מכבר. הוא צבר מוניטין, ונחשב לדוגמה חיה ל"אינטלקטואל חופשי" –קטגוריה שרק אז נולדה. הזיות של מטייל בודד היה ניסיונו האחרון לתת דין וחשבון על עצמו – הסופר הבודד – בדרך פילוסופית שהיא בה בעת אישית ביותר.

דימוי בכריכת הספר: Dr. Lakra, Untitled (Lili Pool), 2005

דימוי בכריכת הספר: Dr. Lakra, Untitled (Lili Pool), 2005

ביוגרפיה
רוסו כתב ממוארים באובססיביות: מתי מעט כתבו אי פעם על עצמם שלוש אוטוביוגרפיות, ועל אחת כמה וכמה בימיו של רוסו. באירופה של המאה ה-18 רק בני מלוכה, בישופים ואולי גם אצילים נחשבו ראויים לספר.

רוסו לא היה בן מלוכה, לא בישופ ולא אציל. הוא נולד בז'נבה ב-1712 וזכה לחינוך קלוויניסטי אדוק. אמו מתה זמן קצר אחרי הלידה, ואביו נטש אותו כשהיה בן עשר. הוא עבר להשגחתו של כומר פרוטסטנטי, ובהמשך שימש שוליה של חרט רודני. בגיל שש-עשרה נמלט מז'נבה, נדד ברחבי אירופה, ותוך כדי נדודיו רכש לעצמו מקצועות שונים. אהבתו הגדולה הייתה הפטרונית והמאהבת שלו, מאדאם דה וארֶנס, שהייתה מבוגרת ממנו בשתים-עשרה שנה. הם הכירו כשהוא היה בן שש-עשרה – הוא קרא לה "מאמא" והיא קראה לו "קטנטן". אבל רוב חייו הוא חי עם משרתת לא משכילה, שילדה את חמשת ילדיו – שאת כולם מסר לבית יתומים.

אפשר לטעון שפרטי חייו של הפילוסוף אינם שייכים למחשבתו ולרעיונותיו. אבל רוסו העמיד את חייו הפרטיים במוקד כתביו. הוא הצהיר שהפילוסופיה שלו לא נועדה לאחרים, אלא נועדה להסביר ולהצדיק את קיומו שלו: "ראיתי אנשים רבים שהתפלספו בלמדנות שעלתה על למדנותי, אך הפילוסופיה שלהם הייתה, אם אפשר לומר כך, זרה להם [...]. הם למדו את טבע האדם כדי שיוכלו לדבר עליו בידענות, לא כדי להכיר את עצמם [...]. אשר לי, כשרציתי ללמוד, היה זה כדי שאדע את הדבר בעצמי, ולא כדי ללמד אחרים"1.

כעבור כמה עמודים הוא מסכם את עמדתו כך: "הפילוסופיה שלהם נועדה לאחרים; ואילו לי נחוצה פילוסופיה למען עצמי" (הזיות, 29-28). המחשבה על "פילוסופיה אישית", שנעשתה רווחת בימינו, צמחה בחלקה מהמהפכה שרוסו עזר לחולל. רוסו לא היה פילוסוף במובן האקדמי של המילה. הוא נהג על פי המסורת הסוקרטית העתיקה יותר, שלפיה הפילוסופיה היא דרך חיים ותרגיל באמנות החיים. גם הוא, כמו סוקרטס, היה פלבאי שהידיעה שלו מתבססת על אהבה. אך בניגוד לסוקרטס, שלא כתב דבר, רוסו תיעד באובססיביות את חוויותיו. את "הדאגה לָעצמי" הוא ערך דרך הכתיבה; לכן הדיאלוג שלו הופך לשיחה שמתנהלת בתוך ראשו או לשיח ושיג בין סופר בודד לקורא בודד לא פחות.

רוסו היה מחבר פורה – מסאי, סופר ומוזיקאי, שנודע יותר מכול בזכות התיאוריה שלו על חירות חברתית, זכויות, חינוך ודת. הוא זכה לתהילה בזכות מסה שכתב על התועלת שצמחה לאנושות מהאמנות ומהמדע, ושאף זכתה בפרס (1750). טענתו החדשנית, שסתרה את עמדת הנאורות, הייתה שהאמנות והמדע אינם מועילים לאנושות; אדרבה, הם יוצרים צרכים, והצרכים משעבדים את האדם. הרעיונות האלה פותחו ב"מאמר על אי-שוויון" (1754), שבו טען בהתגרות שהאדם טוב מטבעו, ורק המוסדות הם שהופכים אותו לרע. המחשבה שאנחנו נולדים טובים ומתקלקלים בהדרגה היא היפוך אירוני של תורת החטא הקדמון והישועה באמצעות הכנסייה.
ב-1760 פירסם את הרומן ז'ולי, או אלואיז החדשה; וב-1762 את אמיל, או על החינוך ואת האמנה החברתית, שהיו לחיבוריו הפילוסופיים החשובים ביותר. הם זכו להצלחה אדירה, עד כדי כך שנחשבו סכנה לסדר הפוליטי ולכנסייה. כמו סוקרטס, גם רוסו הואשם בהצגת דת חדשה וחריגה. ההאשמות שהעלו נגדו חברי הפרלמנט של פריז דומות להפליא להאשמות שהועלו נגד סוקרטס, וכמוהן הן חושפות את האי-שקט שפילוסופים מסוימים יכולים לעורר. החלטת הפרלמנט מתארת את רוסו כמי ש"דוגל בעקרונות מתועבים של חילול וכפירה, מציג חומרים מגונים, שאין בהם שמץ של דרך ארץ וענווה, וטענות שחותרות תחת הסמכות הריבונית, ופורשׂ משנה חינוכית שמן ההכרח שתצמיח רק אנשים שמקדשים את הספקנות ואת הסובלנות, שנותנים דרור ליצריהם, אנשים שמתמסרים להנאות החושים"2.

בעידן הנוכחי גינוי שכזה מטעם הרוב השליט נשמע כמו המלצה שאפשר לפרסם בגב הספר כדי להגדיל את המכירות. אבל מבחינת רוסו לא היה מדובר בתכסיס שיווקי. בעקבות ההוקעה הוא נאלץ להימלט מיבשת אירופה. בסופו של דבר הוא התגלגל לאנגליה, כאורחו של הפילוסוף הסקוטי דיוויד יוּם, ושם זכה להצלחה חברתית גדולה, ואף לקצבה מטעם המלך ג'ורג' השלישי. אבל לתהילה, כידוע לנו מהיכרותנו עם תרבות הידוענים של היום, יש מחיר. רוסו נעשה חשדן, והאשים את יוּם בתככנות. הוא נמלט לפריז, ובה כתב את האוטוביוגרפיות שלו לפני שמת בחוסר כול.

מהדפים הללו מצטייר רוסו כאינדיבידואל יוצא דופן באמת: מצחיק, שערורייתי, ראוותני, מקורי וחשוף, ועם זאת רגיש לדעות אחרים ואף פגיע. כתביו מבליטים את המתח בין התשוקה האנושית לאהוב ולהיות נאהב מזה, ובין הצורך לשמור על מידה של עצמאות ושל אוטונומיה אישית מזה. המתח הזה בא לידי ביטוי בהזיות כעימות בין הבדידות ובין החברה או כעצמיות עיקשת שכמהה להבנה ולאחווה. כמעט בכל כתביו מנסה רוסו להשיב על כנו מצב סימביוטי של הפריה חברתית ובד בבד לשמר את החירות האישית.

סֵפר לאף אחד ולכולם
רוסו התחיל לכתוב את הספר, שעתיד להיות ספרו האחרון, בסתיו 1776, כשהיה בן שישים וארבע. שורותיו האחרונות נכתבו ב-1778. כעבור חודש נענה רוסו להזמנתו של מעריץ עשיר ועבר לגור באחוזתו בקרבת פריז. הוא יצא לטיול בוקר, אבל חזר מוקדם מהצפוי. הוא מת כעבור זמן קצר. המחשבות שנכתבו לצד הטיולים פורסמו לאחר מותו.

הזיות הוא חיבור מוזר ביותר. הוא מותח את גבולות הז'אנר וחומק מההבחנות בין פילוסופיה וספרות, בדיון וביוגרפיה. לעתים נדמה שהוא פרי רוחו של מטורף מזדקן שסובל ממחלת הרדיפה. אבל הוא גם יצירה של הוגה בוגר ובשל, שמרכז את חייו בממואר כן, גם אם יוצא דופן. טיבו הספרותי של החיבור אינו נפרד מהאינטימיות שלו, מעוצמת המבע ומהצלילות העצמית. היצירה הבלתי-גמורה של רוסו היא אפוא דוגמה נוספת למה שמכונה בפינו "חיי הפילוסופיה".

משפט הפתיחה הוא דוגמה מופתית לתערובת הייחודית של פאתוס אישי וחדוּת פילוסופית שמאפיינת את רוסו: "הנני לבדי אפוא בעולם" (הזיות, 9). זוהי פתיחה דרמטית, ללא ספק, והיא מבססת מיד קשר יוצא דופן עם הקורא. המשפט הזה מרחיק אותנו, כקוראים, כי המחבר מספר לנו שהוא לבדו בעולם. אבל הוא גם מקרב אותנו, כי גם אנחנו, כמו המחבר הבודד, קוראים לבד. אנחנו בה בעת רחוקים מדי וקרובים מדי. האם נשמע פה קול כפול, שמבקש את תשומת לבנו ועם זאת הופך אותה לבלתי-אפשרית? ואולי זוהי תכונתה הבסיסית של הכתיבה (ושל הקריאה) – יצירת קרבה אינטימית בין זרים? משפט הפתיחה מעיד שהכתיבה – כמו הקריאה – היא גם חוויה משותפת וגם חוויה של בדידות.

רוסו משתמש ביחידוּת הזאת כהזדמנות לגלות מי הוא באמת: "ואולם אני, המנותק מהם ומהכול, מה אני כשלעצמי? הנה מה שנותר לי לחקור" (הזיות, 9). אין לנו מנוס מההרגשה שהמילים נועדו לאוזנינו. האם הוא מעמיד פני בודד, או שה"ניתוק" הזה אמיתי? איך יכול סופר לכתוב ספר בלי לדמיין קורא? מי שכותבת יומן, למשל, מעלה על דעתה קורא חיצוני, גם אם היא איננה מתעתדת לפרסם את מילותיה. כולנו מכירים את הפרדוקס הזה: אנחנו כותבים אך ורק לעצמנו, ועם זאת עוד מישהו נוכח חוץ מאיתנו – מישהו תמיד מציץ לנו מעבר לכתף. מה פשר הנוכחות העיקשת של "האחר", שמתגנבת לרגעים האינטימיים ביותר של ההתבוננות העצמית? האם זוהי תכונה של השפה, או תולדה של הכתיבה? הלוא מילותיי לעולם אינן שלי ממש – לא המצאתי את המשפט הזה, אלא רק שאלתי אותו מאחרים. השפה הקדימה את החוויה שלי, וזאת אחת הסיבות לשימושיות הרבה שלה.

גם בקריאה יש משחק כפול בין בדידות ותקשורת. מי שקורא את הזיות שומע את קולו שלו חוזר מהדף – "הנני לבדי אפוא בעולם". המשפט הזה מתחיל באמצע, כמו המשך של שיחה פנימית שמהדהדת באוזניים. קולו של המחבר מעצב את הקול הפנימי שהקורא שומע. ההכפלה של הכותב ושל הקורא מייצרת תקשורת וקרבה בין יחידים נבדלים.

גוונים של בדידות
בספרות הפרשנית כבר ציינו שמשפט הפתיחה, "הנני לבדי אפוא בעולם", מזכיר את אמרתו המפורסמת של דקארט, "אני חושב, משמע אני קיים" ("Cogito ergo sum")3. הזיקה בין המשפטים מצטלצלת בבירור בצרפתית: "Me voici donc seule" של רוסו מתכתב עם קביעתו הנודעת של דקארט, שבצרפתית היא "Je pense donc je suis". סיפור התגבשות ההכרה של דקארט ידוע היטב. בניסיון למצוא ודאות מוחלטת, הוא פותח בהטלת ספק שיטתית בכל דבר אפשרי. הוא דוחה את עדות החושים ועובר לטענות ספקניות קיצוניות והיפרבוליות יותר על הזיות, טירוף, חלומות ואֵל מתעתע. בכול אפשר להטיל ספק, מרִשמי החושים ועד המתמטיקה, ורק דבר אחד נותר על כנו. "[...] מאמר זה: 'אני קיים, אני נמצא', אמיתי הוא בהכרח, כל אימת שאני מביע אותו או משיג אותו ברוחי"4. לפי קו מחשבה זה, כל עוד אני הוגה, אני קיים, אף שייתכן שאני טועה במהותו של הקיום הזה ובכל מה שאני יודע על העולם. בעובדת הקיום אי אפשר לפקפק לעולם. טיעון הקוגיטו, כפי שהוא מכונה בדרך כלל, מספק לפיכך את תשתית הוודאות שעליה ניתן להקים את מבנה הידיעה.

רוסו אינו מבקש ודאות אובייקטיבית, אלא לדעת כיצד הוא כשלעצמו, במנותק מאחרים. המתודה שלו איננה הטלת ספק, כי אם בידוד קיומי – תרגיל נפשי שמעלים אחרים: "הנה הם אפוא זרים, אלמוניים, בקיצור – אין ואפס בעיניי, מאחר שכך רצו". ואז עולה השאלה המכרעת, שיש טעם לחזור עליה כאן: "ואולם אני, המנותק מהם ומהכול, מה אני כשלעצמי?" (הזיות, 9).

דקארט מתקדם בדרך דומה, אבל מגיע לתוצאה שונה. לשאלה "מה אני כשלעצמי?" הוא משיב בלי פקפוק: אני "דבר חושב. ומהו דבר חושב? הווה אומר: דבר שהוא מטיל ספק, משיג, מחייב, שולל, רוצה, בלתי-רוצה, גם מדמה ומרגיש" (הגיונות, 50-49). תשובתו של רוסו שונה בתכלית. החשיבה על עצם החשיבה איננה דרכו להשיג ודאות – למעשה היא מגבירה את הבלבול: "ככל שאני חושב יותר על מצבי בשעה זו, כך אני מבין פחות היכן אני" (הזיות, 9). הזיות, כפי ששמו מעיד, איננו ניסיון מודע להשיג בהירות מחשבה, אלא דווקא דרך לשחרר את החשיבה, להיעזר בדמיון ולחקור את העצמי כסובייקט בתוך עולם הניסיון בלי להיות נתון להשפעתם של אחרים, ועד כמה שאפשר – לפני השפה.

"דפים אלה", הוא מספר לעצמו או לקורא שהוא משווה בנפשו, "לא יהיו אלא יומן לא מגובש של הזיותיי. [...] אבטא את מחשבותיי בדיוק כמו שבאו אלי, והקשר ביניהן יהיה מזערי כמו הקשר בין הרעיונות של יום אתמול לבין הרעיונות של יום המחרת" (הזיות, 13). רוסו מתחייב לא לצנזר את עצמו ועל כן מציע דוח כן ומדויק על הבחינה העצמית שלו – עד כדי כך, שהוא משווה אותו למדידה ברומטרית של הנפש (הזיות, 14). מכיוון שאיננו יכולים להיות נוכחים כקוראים, הדוח יכול לשרת רק את המחבר עצמו – דרך להנציח את קיומו ולהתיידד עם עצמו: הכתיבה "תכפיל כביכול את קיומי. [...] וכשאבלה עם עצמי בגיל אחר, יהיה זה כאילו ביליתי עם ידיד פחות זקן ממני" (הזיות, 14).
אפשר להשוות את הקוגיטו המתבודד של רוסו גם להכרזה מרוחקת יותר, "הנני" – תשובתו של אברהם לציווי האלוהי להקריב את יצחק. תגובתו של אברהם מבטאת את בדידותו הקיומית של אדם אל מול תביעתו הבלתי-נתפסת של אלוהים. נהוג לפרש את "הנני" כעדות למסירות גמורה או לאמונה שלמה. אלוהים מצווה עליו לבצע את הבלתי-אפשרי – להקריב את בנו – והוא אינו תוהה ואינו מפקפק. זהו ההפך הגמור מ"אני חושב, משמע אני קיים" של דקארט. הקוגיטו מבטא ביטחון גמור של האדם בחשיבה העצמאית שלו, ואילו ה"הנני" של אברהם מבטא ביטחון גמור של אדם בכוח שחורג ממנו.

רוסו נמצא במרכז הפרדוקסלי – בין שני הקצוות. משפט הפתיחה שלו הוא גם ניסיון להסתמך אך ורק על עצמו וגם הכרה בתלותו המוחלטת של העצמי באחרים. רוסו מחפש, כמו דקארט, את העצמי האמיתי שלו – קיומו כבן אדם יחיד. חוויית הבדידות שלו לובשת צורה של לְבַדִּיּוּת מהורהרת, ומוצאת את קולה בכתיבה. אך זעקתו של רוסו, בעקבות אברהם, היא מיוסרת וחצויה: היא כופרת בידע החיצוני ומאשרת את האמונה. "הנני לבדי אפוא" הוא רגע של בהירות ושל עמימות. הוא מחזיר את העצמי לעצמו, אל הוודאות של החוויה האישית, אבל גם סודק את העצמי ויוצק בו אחרוּת.

ידידות
באין חברה לו הופך רוסו את התביעה הקלאסית, "בחן את עצמך", לפרויקט מודרני יותר – התיידד עם עצמך: "אצמיד את הברומטר אל נפשי [...] בימי זקנתי האחרונים, בהתקרב הקץ [...] תזכיר לי הקריאה בהן את טעם המתיקות שאני חש כשאני כותב אותן, תיצור למעני מחדש את הזמן האבוד, וכך תכפיל כביכול את קיומי. [...] וכשאבלה עם עצמי בגיל אחר, יהיה זה כאילו ביליתי עם ידיד פחות זקן ממני" (הזיות, 14).

הוא כותב את עצמו ובכך מכפיל את קיומו, כביכול – כאילו התיעוד בכתב יאפשר לרוסו המבוגר ליהנות מעצמו הצעיר. עצם פעולת התיעוד של החוויה כבר צופה את הקריאה העתידית, ולכן הכפלת הקיום מושגת כבר בהווה. כפי שציינו, פעולת הכתיבה כאן ועכשיו צופה קריאה בְּמקום אחר ובזמן אחר. לכן הקשר בין ה"אני" הביוגרפי שבטקסט ובין המחבר שיוצר את הטקסט איננו פשוט, וגם לא הרמוני. אין בין השניים זהות. הייחוד של הזיות לא נובע מההבדל הבסיסי הזה, שקיים בכל ביוגרפיה, אלא מהעובדה שהטקסט מציג אותו בפנינו. המחשבות והאירועים שרוסו מגולל חושפים יותר משהמחבר התכוון לחשוף. לדוגמה, בשעה שהמחבר מכריז על התנערותו מהמין האנושי אפשר לחוש את כמיהתו לקשר חברתי, את הפרנויה הגוברת שלו ואת תשוקתו לשלוט בדימוי הציבורי שלו ולעצב אותו. לפרקים מתעורר בנו הרצון לגונן על רוסו האדם מפני הטקסט שכותב עליו רוסו המחבר. אנחנו רואים איך הוא פוגע בעצמו ורוצים להעמיד אותו על טעותו ולחסוך ממנו את הפגיעה. לפרקים הטקסט מציב אותנו בעמדה המוזרה שמאפשרת לנו לדעת על הסופר יותר משהוא יודע על עצמו.

ב"מאמר על אי-שוויון" רוסו מבחין בין שני סוגים של יחסים שיכולים להיות לאדם כלפי עצמו: יחס טוב ומיטיב, שנובע ממצב הטבע, ויחס מגביל, שנובע מההשחתה החברתית. הראשון, אהבה עצמית (amour de soi meme), נחוץ לאושר האישי ומשפר את תנאי חייו של האדם בקרב אחרים. השני, אהבה אנוכית (amour propre), נובע מהשוואת עצמך לאחרים ומאימוץ אמות מידה שזרות לטבע שלך5. הידידות עם עצמך היא דרך לחזור לאהבה העצמית הטבעית ולדחות את תנאי הניכור החברתי. הבדידות מאפשרת לרוסו להרהר בעצמו בלי השוואה ובלי שיפוט, ובהרהור הזה יש מן הצורה הבוגרת של האהבה העצמית. ליחס העצמי הנכון יש השפעה גם על האושר האישי וגם על היכולת לחיות עם אחרים. אפשר שזה הציווי האתי של רוסו – כתוב את עצמך כך שתהיה האדם שתשמח לפגוש שוב בערוב ימיך.

לא פשוט לממש את הציווי הזה, והוא עלול לבוא על חשבון חברויות עם אחרים. רוסו מודע לסיכון. כמו סוקרטס, הוא רואה את עצמו כמי שחי מחוץ לנורמות של החברה שלו ומחוץ לתקופתו – אבל גם כמי שמייצג את הנטיות האנושיות הבסיסיות ביותר. בדידותו הגמורה אינה זרה לאיש מאיתנו, ואנו חווים אותה בעיקר כשאנו קוראים או כותבים. טענתו שהוא יחיד במינו היא, למרבה האירוניה, מה שכל אחד מאיתנו מרגיש. חוסר היכולת שלנו לספר לאחרים על העצמי הפנימי שלנו והכמיהה שלנו לאפשרות התקשורת הזאת משורטטים במדויק בידי "האדם המוזר ביותר שחי אי פעם". אצל רוסו האינטימיות הפרטית אינה נבדלת מאפשרות התקשורת האוניברסלית, כי כולנו אינטימיים ובלתי-נגישים באותו אופן. גם סוקרטס וגם רוסו הם בני אדם יוצאי דופן כי זה מה שהם בדיוק – בני אדם ותו לא. הרי בסופו של דבר הכי קשה לאדם להיות רק מה שהוא. הם לא אלוהיים וגם לא מיסטיים, והם לא ניחנים בחוכמה מיוחדת. זה מה שמבדיל בין המעשה הפילוסופי ובין פרקטיקות אחרות – דתיות, פואטיות או כיתתיות. דמות המופת של הפילוסופיה איננה דמות של קדוש, של גאון או של אדם נאור, אלא דמותו של איש ארצי ביותר: מישהו שמפגין את חולשותיו – היהירות של סוקרטס, הרחמים העצמיים והאהבה העצמית המופרזים של רוסו – בגלוי. אכפת לנו מהאנשים האלה. אנחנו יכולים להתיידד איתם כי הם אינדיבידואלים, ואנחנו מוזמנים להמשיך את הפרויקט שלהם – "הדאגה לָעצמי" – לא כי הם השלימו אותו בהצלחה, אלא מפני שזהו פרויקט שיתופי.

שיטת הבחינה העצמית של רוסו: ההזיות
הבחינה העצמית של רוסו לא נועדה להוליד תיאוריה מופשטת, אלא לבסס מערכת יחסים חדשה עם עצמו, שמרחיבה את קיומו ונוטעת בו ידידות. לשם השגת המטרה נחוצות צורת התנסות ייחודית וצורת כתיבה מקורית, שתהלום את הניסיון. רוסו מכנה את השתיים באותו שם, הזיות, כי הן שני ממדים של אותו תהליך.
הטיולים, שהם מעין הליכה חסרת תכלית, מעוררים את נפתולי הנפש. המחשבה נודדת בחופשיות, בלי להידרש להגיע ליעד מסוים. ההזיה איננה חלום בהקיץ או חזון תעתועים, אלא תהליך של חשיבה עמוקה (penser profondement), עד שהמחשבה שוקעת אל תוך עצמה ומגלה את מגוון קולותיה וצורותיה. המחשבה נעשית שופעת מאוד כשמפסיקים להשתמש בה למען תועלת מעשית. ההזיות מאפשרות אפוא להתגלגל לתוך-תוכי המחשבה ולהעריך את ממדיה היצירתיים והרגשיים. ההזיה, לדידו של רוסו, היא דרך חשיבה שמסרבת לוותר על שפע המשמעות לטובת תכלית ושיטתיות. זוהי משימה שדורשת בדידות ושמאפשרת לעקוב אחרי תנועת הניסיון – אחרי המחשבות והתחושות החולפים על פנינו בעודנו נסחפים בזרם החיים. זה יכול להזכיר אסכולות של מדיטציה מהמזרח – ואכן יש בהזיות של רוסו דמיון מסוים לרוגע ולשלוות הנפש של אימוני המדיטציה. ההבדל הוא שלהזיות יש מטרה פילוסופית מוגדרת – להשיג אושר ושלווה לא רק כאן ועכשיו, לעצמי הבודד, אלא לבטא את המצב הזה במילים כדי לחלוק אותו עם אחרים.

בהזיות מובלעת תקשורת – גם אם התקשורת הזאת נפתחת בדיאלוג פנימי של העצמי. רוסו רוצה לנהל "יומן מהימן" בלי להגביל את מחשבותיו הנודדות. אבל כאן הוא נתקל במכשול: איך יוכל לתעד את מחשבותיו בלי שהתיעוד ישנה אותן או יגביל את חירותן? "וכי איך אפשר לנהל יומן מהימן בתוך עושר שכזה? כשרציתי להיזכר בשפע ההזיות המתוקות, שבתי ושקעתי בהן. מצב זה, כאשר נזכרים בו – הוא נוצר מחדש, ואילו חדלנו לחוש בו לא היינו מכירים אותו עוד" (הזיות, 17). הבעיה פשוטה למדי: אם חווים את החוויות, אי אפשר להעלות אותן על הכתב, ואם מעלים אותן על הכתב לא חיים בהווה. אי אפשר לכתוב על חוויה מתוכה, כי מטבע הדברים הכתיבה תשנה אותה; ואי אפשר להיות נאמן לחוויה מבחוץ, כי אז הכותב מתרחק ממנה. רוסו מצביע על המתח הבסיסי הקיים בין הכתיבה ובין החוויה: האינטימיות של החוויה היא בדיוק מה שחומק מייצוג.

אם כך, אולי אין טעם לנסות? למה בכלל לנסות לנסח את האינטימיות שלי במילים? התשובה קשורה לעובדה, שההתנסות בחוויה כלשהי כרוכה בחלקה ביכולת לחלוק אותה עם אחרים. בהתנסות עצמה יש תנועה לעבר התקשורת. אפשר להבחין בזה בכמה מצבים קיצוניים, בדרך כלל כשהתקשורת עצמה מוגבלת בגלל נסיבות פנימיות או חיצוניות. נתבונן למשל בהתנסות ביופי. כשאנחנו מאזינים ליצירה מוזיקלית יפה, מיד אנחנו רוצים לשתף בה אחרים, אף שעצם הדבר שבו אנחנו רוצים לשתף – יופייה של המוזיקה – הוא בדיוק מה שחומק מכל הסבר. כשאני מוצא יופי בציור כלשהו, אני רוצה להצביע עליו ולחלוק אותו עם אחרים. אני יכול לדבר על הצבעים או על הצורות; אני יכול לגייס את תולדות האמנות או לספר על קורותיו של הצייר. אבל הדבר המיוחד ביותר – היופי עצמו – חומק מייצוג. כשמדובר ביופי, התשוקה לשתף אחרים מורגשת בבירור, כי לעולם היא לא מסופקת במלואה. יופי הוא משהו שאנחנו רוצים אבל לא מסוגלים לחלוק עם אחרים וכתוצאה מזה מרגישים ביתר שאת את עצם התשוקה לשתף ולספר.

ההתנסות באמנות היא אולי מקרה מיוחד, כי היא מותחת את התקשורת עד הקצה. אבל אחד מממדיה של החוויה, כל חוויה, הוא האפשרות לספר עליה בעתיד. אפשר לומר שלעולם איננו מתנסים בחוויה בבדידות גמורה, כי ההתנסות כוללת את האפשרות לחלוק אותה עם אחרים. רוסו חושף את המנגנון של הדחף הזה, מכיוון שבמקרה שלו הוא מתקיים גם כשאין בסביבה איש מלבדו.

הזיות של רוסו הוא ניסיון לדווח על חוויה בלי לחיות אותה מחדש ובלי להמית אותה. כאן הופך הזיות לניסוי ספרותי בביטוי עצמי – בכתיבת העצמי. הפילוסוף אלי פרידלנדר טוען שאפשר לקרוא את הזיות עצמו כמשל על הכתיבה: "בקריאת ההזיות קל להחמיץ את העובדה שעיקר העניין של רוסו הוא הכתיבה עצמה. הוא כותב על כתיבת ההזיות שלו: לא על החוויות או על ההזיות שהכתיבה מעוררת, אלא על פשר ההיזכרות בהן בַּכתיבה". לכן, מסכם פרידלנדר, "הכתיבה היא הפעילות הבסיסית בהזיות, וכל היתר, כל שאר הפעילויות שרוסו עוסק בהן, אינן אלא משל על הכתיבה הזאת, ולפיכך גם על קריאת הטקסט הזה" (פרידלנדר, 17-16).
הדגשת הכתיבה חיונית להבנת הזיות של רוסו. רוסו כותב על כתיבת החוויה ועל הקושי לעשות זאת. הזיות משמש גשר בין החוויה והשפה, הכתיבה והחיים. המטרה היא לשלב את החוויה ואת הכתיבה זו בזו כך שיהיה אפשר לכתוב את העצמי דרך החוויה ולחוות את העצמי דרך הכתיבה. ואם רוסו יצליח, הוא יֵדע בביטחון שהכתיבה לא תביא אותו לניכור עצמי ולא תהפוך לאות מתה. בהזיות החוויה וכתיבתה הן שני ביטויים של אותה פעולה בסיסית.

עריכה מחודשת של הניסיון
הרצף בין הכתיבה והחיים בולט במיוחד בטיול השני. כלב דני ענק תוקף את גיבורנו, שמאבד את ההכרה. רוסו מתאר את התעוררותו מהנפילה, כשהוא כבר לא חסר הכרה אך גם לא בהכרה מלאה:

הלילה החשיך והלך. ראיתי את השמים, כוכבים אחדים ומעט ירק. תחושה ראשונה זו הסבה לי רגע של עונג. חשתי את ישותי באמצעותה בלבד. ברגע ההוא נולדתי מחדש, ונדמה היה לי שקיומי הקלוש ממלא את כל העצמים שמסביבי. הייתי שקוע כולי בהווה ולא זכרתי מאומה; לא היה לי מושג ברור על קיומי כפרט אנושי, או על מה שהתרחש מעט קודם לכן; לא ידעתי מי אני והיכן אני; לא חשתי לא כאב, לא פחד ולא דאגה; הסתכלתי בדמי הקולח כפי שהייתי מסתכל בזרימתו של נחל, ולא העליתי בדעתי כלל שדם זה שייך לי. חשתי בכל ישותי שלווה מופלאה, וכל אימת שאני נזכר בה, איני יכול למצוא שום דבר שישווה לה בין ההנאות המוכרות. (הזיות, 19)

כשהכרתו של רוסו שבה אליו, הוא אינו מבדיל לגמרי בינו ובין העולם. בהתעוררות הזאת הוא נולד מחדש, והעולם נולד איתו. תודעתו נתונה להווה בלבד, ושלווה גמורה יורדת עליו כשהוא מתבונן בדמו הזורם כמו נחל.

ההתעוררות הזאת מפעימה אותו, ובכתיבתו הוא מפעים גם את הקורא. אובייקטים נפרדים מאבדים את מובחנותם. כשהמודעות מתמזגת עם הלא-מודע, העולם הפיזיקלי מתאחד עם הגוף, וגם הקורא מצטרף למעגל. כל כמה שזהו מצב של לידה מחודשת, או של תחייה מחודשת, זוהי גם – מוזר ככל שזה יהיה – חוויה של ניכור גמור. רוסו מתאר את עצמו כמי שמתעלה מעל העצמי החוֹוה שלו, כמי שמופשט ממנו: "הסתכלתי בדמי הקולח כפי שהייתי מסתכל בזרימתו של נחל, ולא העליתי בדעתי כלל שדם זה שייך לי" (הזיות, 19). הרציפות בינו ובין העולם היא בעת ובעונה אחת גם מקרה קיצוני ביותר של התנכרות עצמית.

למרבה ההפתעה, התיאורים המדויקים של התאונה – ושל האקסטזה והבלבול שבאו בעקבותיה – הסתמכו לא על רשמיו שלו עצמו, אלא על עדותם של אחרים. רוסו אינו מסתיר את העובדה הזאת – הוא מצהיר עליה כשהוא מתאר את התעוררותו: "מצאתי את עצמי בזרועותיהם של ארבעה צעירים, והללו סיפרו לי את מה שאירע" (הזיות, 18). הוא מציין זאת שוב בתום התיאור של פרטי התקרית: "אלה הדברים ששמעתי מפי האנשים שהרימו אותי אחרי נפילתי, והוסיפו לתמוך בי בשעה ששבה אלי הכרתי" (הזיות, 19). כתיבתו האלגנטית מסתירה לא פעם את הווידויים הקטנים האלה, וכקוראים אנו נוטים ללכת שבי אחר ה"אותנטיות" וה"מקוריות" שלו. ועם זאת מסתבר שהחוויה האינטימית ביותר של שלווה פנימית וסיפוק מלא כלל איננה שלו עצמו: היא סיפור בדיוני שנערך לאחר מעשה.

הבנייה של האירוע מחדש איננה בהכרח דבר שקר. אדרבה, רוסו מראה שבעצם החוויה כבר טבועה האפשרות לברוא אותה מחדש בטקסט. החוויה לעולם אינה נוכחת במלואה ברגע אחד: היא שלוחה של ישותנו בתוך משך הזמן. ההתנסות בחוויה פירושה להיות מסוגלים להיזכר בה, וההיזכרות הזאת היא תמיד עריכה מחודשת במבט לאחור. התקיפה של הכלב רק מחדדת את העובדה שהחוויה תמיד מתווכת מראש, והתיווך הזה מתחולל דרך השפה.

ההזיות, כסוגה טקסטואלית, מגשרות על השניוּת הזאת. הן כוללות גם חוויות פשוטות וחסרות מכשולים וגם את הסימנים שהחוויות הללו מותירות במחשבות עתידיות. רוב הטקסט מתמקד לא בעריכה המחודשת הטבועה בחוויה, אלא במפגש הבלתי-אמצעי עם ההווה. זה עלול לבלבל, עד שנזכרים שזהו טקסט, ושכל מפגש בלתי-אמצעי שמתואר בו נזקק לאמצעי שיבטא אותו – כמו בדוגמת ביקורו של רוסו באי סן-פייר, המתואר בטיול החמישי:

אך אם יש מצב שבו הנפש יכולה למצוא אחיזה יציבה דיה להתרווח בו ולרכז בו את כל ישותה, בלי כל צורך לזכור את העבר או לצפות לעתיד, מצב שבו הזמן אין לו כל משמעות, שבו ההווה נמשך לעד אך התמשכותו אינה מורגשת ואין כל סימן שהזמן חולף, מצב שאין בו כל תחושה אחרת – של קיפוח או הנאה, תענוג או סבל, תשוקה או חשש – חוץ מתחושת עצם קיומנו, והרגשה זו ממלאת את הנפש כליל; מצב זה, כל עוד הוא נמשך, מי ששרוי בו יכול לכנות עצמו מאושר [...]. זה המצב שנמצאתי בו לעיתים קרובות באי סן-פייר, כשהייתי שקוע בהזיותיי הרחק מכל אדם, שוכב בסירתי שהינחתי לה להיסחף אל אשר נשאוה המים, או יושב על גדות האגם הסוער, או במקום אחר, לשפתו של נהר יפהפה או נחל המאוושש על אבני החצץ. (הזיות, 56)

התיאור הזה, שמעלה על הדעת גלים שמערסלים את הסירה הנסחפת בזרם, מפתה אותנו לחשוב שהזיה אינה אלא מצב שבו התודעה זורמת ברציפות עם סביבתה ותוך כדי כך משיגה אושר. הזמן "נמשך לעד", ואפילו ההתמשכות הזאת "אינה מורגשת". חיים מסופקים בהווה הם דרך להשגת הנצח. כפי שכותב ויטגנשטיין, "הרי מי שחי בהווה חי בנצח"6. כשאנחנו נמהלים בהווה, אנחנו מתמזגים עם זרם הקיום. כשאנחנו שרויים בתואם מושלם עם העולם, הזמן עובר בלי להרגיש, חולף בקלות.

אבל ההרהור הזורם של הנפש שרוסו מתאר הוא רק חצי הסיפור. החצי השני הוא העריכה הטקסטואלית של החוויה הזאת. קשה לנסח במילים את פלא קיומנו. אך לפילוסוף הקושי הזה הוא אתגר וייעוד. התיאור שהוצג בציטוט לעיל ממלא בקלות שורות רבות, כמעט בלי נקודות שיקטעו את הרצף. הוא יוצר מעין נהר של מילים, שמטלטל אותנו בין אדוותיו. בסוף הטיול החמישי יודה רוסו שאולי כלל לא חווה את החוויה הזאת, אלא הוליד אותה בחלומו וניסח אותה במילים.

ספר החיים
בטיול השביעי מהרהר רוסו בתפקיד שממלא הטבע במחשבותיו על חייו. הוא תוהה מדוע הוא נמשך כל כך לבוטניקה – "מדוע אני נמשך אחר נטייה זו, ואיזה קסם יכול אני למצוא בלימוד חסר שחר שאינו מניב פרי ואין בו התקדמות" (הזיות, 69). בהדרגה הוא מגלה שאיסוף הצמחים מניח את היסודות להרהור ולהזיה. הליקוט והמיון של חלקיקי הטבע מעוררים בו הרהורים על "סדר טבעי" והערכה לשזירה המורכבת של ישויות טבעיות, המאחדת את בני האדם עם העולם. למרבה האירוניה הסדר הטבעי מתגלה לו באמצעות המדע הבוטני, שמשתמש בשיטות מיון שרירותיות ובשמות לטיניים עלומים.

הבוטניקה היא, ממש כמו הביוגרפיה, דרך לכתיבת החיים. והספר שרוסו מתכנן לכתוב – על "כל עשב באחו", לדבריו (הזיות, 53) – הוא ספר החיים. רוסו אינו מעוניין לדעת את הטבע לתכלית תיאורטית או מעשית, וזה מה שמבדיל את חקר הטבע שלו מזה של מדען. במסעות הבוטניים שלו הוא רוצה שהטבע יכתוב את עצמו, כביכול, ועל כן הוא מעתיר עליו מחוות חיבה קטנות באמצעות סימני השפה.

החיים והשפה מתלכדים לא מפני שהם זהים, אלא מפני שתנועת ההזיה מחברת אותם. לא מדובר בהיתוך פשוט: המתח מוחשי בהחלט, והקושי תמיד עומד בעינו. אבל אף על פי כן השאיפה איננה לדבר בשם, אלא להעניק קול למה שנותר שותק ונפרד. כדברי המשורר ריינר מריה רילקה, "בעיניי זוהי משימתו הגדולה ביותר של הקשר בין שני אנשים: שכל אחד מהם ישמור על בדידותו של האחר [...]. ברגע שמתקבלת ההבנה שגם בין בני האדם הקרובים ביותר ממשיך לשרור מרחק אינסופי, יכולים לצמוח חיים בצוותא נפלאים, אם הם מצליחים לאהוב את המרחק ביניהם, שמאפשר לכל אחד לראות את האחר שלם ועל רקע שמים רחבים". הקַּבלה של המרחק וההנאה ממנו מאפשרות את האהבה ואת הידידות. כשנדמה לי שהאחר ידוע ומוכר לי, אני גורם לו עוול. כשאני משלים עם חוסר האפשרות לדעת ולהכיר, אני גורם לו עוול. אבל כשאני חי את המתח ומעצב באמצעותו את היחסים בינינו, אני רואה אותו "שלם ועל רקע שמים רחבים".

המתח הזה פועל בין המחבר לבין העצמי הכתוב ובין הטקסט לַקורא. וכך ספר שנפתח בהכרזה על בדידות מסתיים בהתיידדות.

מתוך: "לאהובלדעת: חיי הפילוסופיה מסוקרטס עד דרידה", רועי ברנד, מאנגלית: איֶלת אטינגר ואֹהד זהבי, הוצאת "רסלינג", יוני 2016

תמונה ראשית: מתוך "כפר בעמק", תאודור רוסו, סוף שנות ה-20 של המאה ה-19. אוסף ה-Metropolitan Museum of Art, רישיון OASCSave

Save

Save

Save

קריאה זו התפרסמה באלכסון ב על־ידי רועי ברנד.


תגובות פייסבוק

2 תגובות על לספר לאחרים על הבדידות

01
יהודה

מאד מעניין. אך נראה שלפי דברי ברנד רוסו השכיל להבין את המרחב האינסופי הנצרך והבלתי נמנע בין העצמי לאחר ואף על פי כן עדיין ״סבל״ מבדידות עד מותו. לכן נראה לי שהצעתו של ברנד נובעת מתוך התחמקות מהצורך להתמודד עם היאוש המתעורר מההבנה כי אנו חיים לבדנו בעולם.

02
רמי

תודה רבה, מטבע הדברים חששתי שמא יגלוש לרכילות ומצאתי ענין רב. מי יכול לעזור לי במציאת מראה המקום של הציטוט של רילקה?