בתים של אשכנזים

"הבית" נוכח בחלל ובזמן, בדמיון ובחלום ; הוא חלל בנוי אבל הווייתו עשויה מאנשים, מחפצים, מרגשות, מקולות ומריחות הנחווים בין קירותיו; הוא חומרי ובר־חלוף אך ממשותו ממשיכה להתקיים כל עוד יש אנשים שבשבילם הוא היה "הבית"; הוא המובן מאליו של כל אחת ואחד מאיתנו. רק במהלך השנים הוא מתגלה כחלל־שהכיל־אותנו־ואנחנו־היינו־בו, המוטבע בנו לעולם ועושה אותנו למה שאנחנו, ולעתים קרובות למה שאנחנו מבקשים לא להיות או למה שאיננו יכולים עוד להיות; בהווה מכסה היומיום את משמעותו, את עושרו ואת סכנותיו, הוא נישא עימנו ככתם או כצלקת, ואנחנו מכירים בו רק בדיעבד.

בית הוא מענה לאחד הצרכים הראשוניים של בני אדם — מחסה. אולם המענה הפיזי לצורך זה הוא רק חלק מן הבית הביוגרפי והבית החברתי שבהם מקופלת התרבות, משועתקת ונוצרת על ידי דייריו

חוויית הבית חוצה תרבויות, מעמדות, מגדרים, דתות ותקופות היסטוריות. הבית הוא תופעה רבת פנים ורבת משמעויות, לעתים סותרות. הוא מושא לעיונם של הוגים מתחומי ידע ומגישות אפיסטמולוגיות שונות: כמפלט מנחם מפגעי המציאות האדישה והקשה או כאתר של סכנות ממשיות ומדומות, כמרחב המנוחה של הגבר לאחר יום עמל, לאחר התנסויות ממַשטרות במרחב הטרוטופי, כמקום עבודתה של
האישה, שאין לה סוף; כחלל אדיש המוגדר על ידי חפצים או כמקדש מעט של זיכרון אישי ושל זהות נבחרת, כמרחב של כפיפות מגדרית או של אופציה להעצמה.

בית הוא מענה לאחד הצרכים הראשוניים של בני אדם — מחסה. אולם המענה הפיזי לצורך זה הוא רק חלק מן הבית הביוגרפי והבית החברתי שבהם מקופלת התרבות, משועתקת ונוצרת על ידי דייריו. בכל בית מקבלים הצרכים האנושיים מענה בהתאם לדגמים תרבותיים האופייניים לזמן ולמקום ובמגבלות הידע והחומרים הנגישים, וההתנהלות בו מצייתת לכללי הבית (לדוגמה, טקסי הארוחות בתרבות היהודית־אשכנזית המסורתית מתקיימים סביב השולחן, לאחר נטילת ידיים וברכת המזון; בארוחות החג הטקס נערך בחברת המשפחה והוא מבוסס על תפריט ידוע).

עיצובו של הבית, החפצים הנוכחים בו והפרקטיקות המתקיימות בחללו יוּבְנו אפוא על ידי דייריו בהתאם לחשיבה רציונלית, להבנתם, שהיא אולי החשיבה היחידה האפשרית. באופן זה מתעצב ה"מחסה" כ"בית", כלומר כמקום ראוי למגורים. ספר זה עוסק בבית שנבנה והובנה בחלל ובזמן, בבית שעיצובו ומנהגיו אפיינו דיירים בתל־אביב ברבע השני של המאה ה־ 20 . הקריאה בבית זה, שהיה (והיה כה קרוב), מבקשת, עד כמה שאפשר, להימנע מערגה אל הבית שחלף לבלי שוב, מנוסטלגיה הנוטה לצעף את העבר ולציירו כמציאות שבה קשרים בין אנשים היו פשוטים וספונטניים יותר והקהילה הייתה הומוגנית וסולידרית. האטימולוגיה הטורדנית של המילה נוסטלגיה (ביוונית — "נוסטוס" — שיבה הביתה; "אלגוס" — כאב) מזכירה לנו כי ההתרפקות על העבר מקורה במצוקת ההווה, בהכרה הכואבת באי־היכולת האנושית המהותית "לשוב הביתה", במופרכות של השאיפה לנוסטוס, וכי הכאב הוא חלק מהבית, כלומר האלגוס נוכח בבית שאינו נוסטלגי. הספר נכתב, אם כן, על הבית־הלא־נוסטלגי (אך בשעת הכתיבה הִשעינה הכותבת את גבה אל הדלת, כשמאחוריה הלמו קולות הנוסטוס והאלגוס. הדלת הוגפה). הקריאה הלא־נוסטלגית מאפשרת את ההתבוננות בו מתוך סקרנות של מפגש עם ארץ זרה, "שם עושים דברים אחרת", 1 וגם את הקריאה הביקורתית , בעת הצורך.

***

תל־אביב 1948-1924 נמצאה כמקום שבו ראוי לבחון את "הבית" כאתר להתגבשותה של התרבות הארץ ישראלית, מאחר שהיה לה תפקיד מרכזי בחברה היהודית בפלשתינה. כ־40% מהתושבים היהודים בארץ ישראל המנדטורית חיו בתל־אביב בשנים אלו, רוב העולים החדשים שירדו בנמל יפו הגיעו אליה, רבים מהם בחרו להתיישב בה ורבים שבו אליה אחרי מסע חלוצי בעמק ובהר. לפרק הזמן שבין השנים 1924 ו־ 1948 יש משמעות בהיסטוריוגרפיה הציונית (מ"העלייה הרביעית" ועד להכרזת העצמאות), וזוהי אף תקופה של גידול מסיבי באוכלוסיית העיר.

ב"בית" בתל־אביב גרו יהודים בלבד. הם היו: אשכנזים יוצאי מזרח אירופה ומרכזה, יהודים ספרדים ילידי המקום או מהגרים מארצות הסביבה, יהודים מתימן שהגיעו לארץ ישראל בראשית המאה ה־ 20 , וצאצאיהם של כל אלה. המהגרים שהגיעו אל חופי תל־אביב הונעו מסיבות שונות, והיו להם מאפיינים תרבותיים וכלכליים שונים אשר השפיעו בהתאם על המרקם החברתי והתרבותי של העיר. אנשי "העלייה הרביעית" הגיעו ברובם ממזרח אירופה ונמנו עם שכבות הביניים הנמוכות, ואילו בגל הבא, "העלייה החמישית", הגיעו גם יהודים מגרמניה ומארצות שהיו בתחום השפעתה של התרבות הגרמנית — אוסטריה וצ'כוסלובקיה. יהודים אלה, שחלקם נמנו עם שכבות מבוססות יותר, היוו בסך הכל כרבע מכלל העלייה החמישית. למרות
ריבוי הגוונים התרבותיים והמעמדיים של תושבי העיר, ניתן לומר כי אוכלוסייתה הייתה הומוגנית למדי מעצם היותה עיר ליהודים בלבד, שרובם (כ־80%) יוצאי אירופה.

"בית" זה, אם כן, היה ביתם של מהגרים שתקעו יתד בארץ חדשה ובתרבות זרה, שחיו בעיר שאותה בנו. הם ראו את הנוף שישבו בו, את "חופי הקסם", את "יפי הלילות בכנען", ושמעו את "צלילי החליל בהרים". אך כמו מתנחלים אירופאים אחרים שהתיישבו בקולוניות, הם לא ביקשו לאמץ את "הבית" המקומי (הפלסטיני) ואת אורחותיו. מייסדי תל־אביב (אחוזת בית, בשמה הראשון), בהם אשכנזים וספרדים, ביקשו במודע ובמוצהר לכונן עיר שפניה מערבה ושתבדיל אותם מתושבי יפו (שבה דרו עד אז רבים מהמייסדים), אשר זוהתה בעיניהם עם המזרח ותחלואיו. לא רק מיפו ביקשו מייסדי תל־אביב להיבדל, אלא גם מהשטעטל היהודי המזרח־אירופי, שזוהה בעיני רבים מהם עם חרפת הגלות ועם הנחשלות היהודית המזרח־אירופית. "הבית" שבנו היה חלק ממפעל לאומי ותרבותי רדיקלי, אך בה בעת ביקש להיות אתר שבו תוכל המשפחה הגרעינית לנהל אורח חיים מסורתי (לא במשמעות הדתית).

הוא לא נועד לפרק את מוסד המשפחה הגרעינית המערבית־מודרנית או לערער עליו, אלא לאפשר את התנאים הטובים ביותר לביסוס המשפחה ולמימוש תפקידה החברתי — טיפוח הילדים בסביבה פיזית ונפשית בריאה כדי שיגדלו להיות אזרחים עצמאיים, רציונליים ושותפים למפעל הלאומי.

הבית שנבנה פיזית ותרבותית בתל־אביב בין השנים 1948-1924 , בארץ ישראל שתחת השלטון הבריטי, לא צמח יש מאַיִן. הוא מהווה נדבך בתולדות הבית המודרני, דהיינו, בהתפתחות צורות המגורים במערב במאות השנים האחרונות, שתורגמו לנוסחאות מקומיות ומעמדיות שונות. הבית המודרני, בתורו, מזוהה עם תרבות מגורים היסטורית
הקשורה לתהליכים תרבותיים, פוליטיים וכלכליים שהתרחשו באירופה החל מהמאה ה־ 17 . הא בהא תליא.

***

הבית המערבי המודרני הוא תופעה היסטורית ייחודית, שעוצבה בתהליכים רב־ממדיים ארוכי טווח

מבנה הבית, חלוקת החלל הפנימי והפרקטיקות הנהוגות בו, מעידים על השינויים המשמעותיים שהתרחשו בחברה, בתרבותה (במשמעות האנתרופולוגית של המושג) ובכלכלתה. הבית המערבי המודרני הוא תופעה היסטורית ייחודית, שעוצבה בתהליכים רב־ממדיים ארוכי טווח. יש המזהים את צמיחתו עם התפתחות המשפחה המערבית. את ראשיתו של התהליך, שביטא את שאיפתה של המשפחה להיבחנות גדלה והולכת מהכלל, הם מוצאים בקרב משפחות ממעמד הביניים, שהלך והתבסס החל מהמאה ה־ 17 . בית המשפחה היה למקדשה של המשפחה הגרעינית, שהחלה להתבצר בחללה הפרטי, מאחורי קירות הבית המפרידים בינה לבין מרחב היחסים החברתיים והכלכליים התועלתניים הנרקמים שם בחוץ. החלל הפנימי מוּדר - אזורי מגורים חדשים עוצבו כמדורים המעכבים את כניסת הזר, ואילו אחרים יועדו לפונקציות משפחתיות ואינטימיות מובחנות בבית פנימה. הבית המודרני האידיאלי היה אמור מעתה להיות האתר לביטוי רגשות השמורים לבני המשפחה בלבד, המקום לאהבה ולאינטימיות בין בני הזוג, הנישאים מבחירה והממוקדים באינטרס משותף חדש - רווחתם וטיפוחם של הילדים.

מנקודת מבט אחרת, יש הרואים בתהליכי התיעוש באירופה של המאה ה־19 את הגורמים בעלי ההשפעה מרחיקת הלכת ביותר על התגבשות הבית המודרני. שינויים רדיקליים באופני ההתפרנסות לוו בעיור מאסיבי, שמטבע הדברים היה כרוך בשינויים בצורת המגורים של רוב האוכלוסיה ובמיקומם. עם התבססותה של צורת הייצור התעשייתית, נוצרה ההפרדה המודרנית במרחב בין הפונקציות השונות של הקיום, בין הפרטי לציבורי. כך הובנה הבית האידיאלי כחלל למגורים ולגידול ילדים בלבד, ואילו מקום העבודה תוחם לחללים שונים במרחב הציבורי.

ההפרדה במרחב לוותה בתהליך מִגדוּר ממשי וסימבולי, שבו זוהה הבית כמקום אחריותה ועבודתה של האשה מחד גיסא וכמקום מנוחתו של הגבר החוזר מעמלו במרחב הציבורי מאידך גיסא. תפקיד חשוב בעיצוב הבית המודרני, החל משלהי המאה ה-19, נודע גם לשיחי הידע המודרניים. סוכני ידע ומומחים, כמו רופאים ופסיכולוגים, שלעיתים קיבלו גיבוי מן המדינה, מצאו בני ברית בתוך המשפחה המודרנית והשפיעו על עיצוב מבנה המגורים ועל התנהלותם של בני המשפחה בתוכו.

***

"הבית" הוא אתר מרכזי ליצירת תרבות ולהנחלתה, האתר שבו נרכשת הבעלות על "ארגז הכלים" התרבותי החיוני כדי לזכות בהכרה כאדם מן היישוב. לרפרטואר ההתנהלויות המוטמע בגוף יש תפקיד מרכזי בעיצוב זהותו של הפרט, בקביעת מקומו בחברה וביחסיו עם מוסדותיה. בן התרבות ניכר בהתנהגות המצייתת למערך של קודים, שרירותיים כשלעצמם, שהוטמעו בו בילדותו, והוא נענה להם באופן טבעי. ההתנהלויות הטבעיות כביכול מגדירות מהי התנהגות נורמטיבית ואפילו נורמלית בחברה. התרבות מגולמת בבני הבית במעשים יומיומיים תמימים כמו בהתנהלות הגוף בשעת ארוחות, בהקפדה על סדר וניקיון, בצרכנות ובתחזוקת היחסים בין בני הבית. עם זאת, התהליך שבו רוכש אדם את מכלול ההתנהלויות התרבותיות הלגיטימיות ומטמיע אותן בגופו איננו תהליך ספונטני. מעורבים בו שיחי ידע ופעולות של מומחים
ובעלי תפקידים הנוקטים אסטרטגיות חברתיות.

תיאוריות שונות מבקשות להסביר את התהליך המופלא אשר בו מוטמעת התרבות בגופו של הפרט, מתגלה בהתנהלותו בחיי היומיום ומעצבת אותו לא רק כנשא של מטען גנטי המשעתק את תכונותיהם הביולוגיות והפסיכולוגיות של הוריו ובני זמנו אלא גם כנשא של התנהגויות המאפשרות לו או לה להיות חברים בקהילתם התרבותית. הסוציולוג נורברט אליאס (Elias) מתאר את השינוי האיטי, המיקרוסקופי, בפרקטיקות גופניות (שינוי שאותו זיהה בספרי הליכות ונימוסים מהמאה ה־ 12 ועד המאה ה־19), המצביע על תהליך גובר של עידון, שליטה ופיקוח עצמי על הגוף.

השינוי, לטענתו, לא היה חיצוני בלבד: היה זה גם תהליך נפשי, שהתלווה לשינויים החברתיים ובו התגבשה אישיותו של "האדם המודרני", הניכר בשליטה עצמית,
באורח חיים סדור ובהתנהלות אוטונומית. פייר בורדייה (Bourdieu), המבקש להסביר כיצד מוטמע החברתי ביחיד, מצביע על הגיל הצעיר ועל המסגרת המשפחתית כעל האתר שבו הפרט רוכש את ה'הביטוס', דהיינו מערכת מובְנית ומבְנה של נטיות וסכמות פעולה המייצרות פרקטיקות בעלות זהות מעמדית. משעה שהוטמעו הנטיות בגוף, הן מהוות מערכת נוקשה ויציבה הנוכחת כתשתית עומק בכל התנסויותיו
של הפרט.

אליאס ובורדייה מתארים את הטמעת העולם החברתי ביחיד כתהליך דטרמיניסטי למדי. אצל בורדייה, הטמעת ההביטוס כרוכה בשעתוק תרבותי שתוצאותיו ידועות מראש ובלתי נמנעות — הבורגני מוליד בורגני והפרולטר מוליד פרולטר. השעתוק אינו מותיר מקום לשינוי במהלך חייו של היחיד, ולכן אימוץ פרקטיקות גופניות זרות, להבנתו של בורדייה, מלווה בהכרח בקונפליקט פנימי ובהכחשה של האני הפנימי האותנטי שעיצבה התרבות המעמדית. בניגוד לבורדייה, אליאס עוסק בַּשינוי ומבקש להסבירו. גישתו מזהה את התהליכים האיטיים שרק מבט רב־דורי מאפשר לזהותם.

"השינוי הסוציוגנטי", בניסוחו של אליאס, מתרחש בממד הזמן, במהלך הדורות, אך יש לו גם ממד מעמדי, מאחר שהוא משותף למעשה רק לבני דור החולקים עמדה
משותפת בחברה וחווים התנסויות דומות במרחב. נוסף לכך, התהליך הציוויליזציוני האוניברסלי של אליאס מבליע, למעשה, את ההנחה כי הפרקטיקות המקובלות בקרב הבורגנות המערבית מייצגות את ההתנהלות הנורמטיבית המחייבת את כל בני האדם. השינוי ברפרטואר הפרקטיקות יבוא תמיד לידי ביטוי באופן זהה, דהיינו בעידון גובר של המחוות והשליטה. זאת מאחר שהוא תוצאה של צעידה כלל־אנושית לעבר המודרניות, שהיא להבנתו אחת, וביטוי לצרכיה הפנימיים של האישיות המודרנית (על כן יקפיד בן התרבות המודרנית על נימוסי שולחן מדוקדקים גם בהיותו לבדו) ולא לרכישה מודעת של פרקטיקות מעמדיות יוקרתיות העשויות גם להיות לטבע שני.

בעיני אליאס, תהליך הנחלת התרבות הוא מעשה של תִּבְנוּת בין־דורי. מאחר שהשינוי הוא מזערי, החריגות מהכללים הן עדות למעידות בחיקוי או לתרגום לוקלי של הכללים השרירותיים, ולא להפרה יצירתית ומודעת של הכללים — זכות השמורה למעשה לבעלי הון תרבותי. גישתם של בורדייה ואליאס אינה מציעה הסבר לשינוי ברפרטואר ההתנהלויות המתרחש במהלך חייו של היחיד, במצבים הנגלים לו בשעה שהוא מתנתק, ולוּ בעל כורחו, מההקשר התרבותי שבו רכש את ההביטוס שלו, כמו במצב ההגירה שאפיין את רוב דיירי הבתים בארץ ישראל המנדטורית.

הסוציולוג הצרפתי בן זמננו ברנאר לאהיר (Lahire) מציע, כמו בורדייה, לראות במסגרות החִבְרות המוקדמות, כמו הבית, אתרים שבהם רפרטוארים של דרכי פעולה מונחלים ליחיד, אך עם זאת, בתהליך הטמעת התרבות בפרט, שאותו הוא מתאר באמצעות הפועל "התקפלות", לוקחים חלק משתנים רבים בעוצמות שונות ובתקופות שונות. לאהיר מציע לבחון אמפירית את משמעותן של הנטיות המוטמעות, כלומר, כיצד הן נוצרו, האם הן עשויות לדעוך ולהיעלם, האם הפרט יכול להשעותן או
לשנותן, האם ניתן להעריך את עוצמת התהליכים שבהם הן מתבססות ומתחזקות, וכיצד נטיות שונות מתארגנות וחוברות לכדי מערכת נטיות, שאינה בהכרח עקבית והרמונית. לאהיר אינו ממיר את הדיוקן הבורדיאני של היחיד, הנידון להביטוס המעמדי שלו, בסובייקט הפוסט־מודרני הנזיל. אך הוא מציע לראות בו ישות מורכבת ורבת פנים, המעוצבת בתנאים חברתיים, דיסקורסיביים ומוסדיים רבים, שנטיות וסכמות פעולה שונות, ולעתים סותרות, מוטמעות בה באופנים שונים (בדרכי נועם או באלימות), בעוצמות שונות (כגון שלוש, שמונה או שתים־עשרה שנות לימוד) ובהקשרים שונים (בבית ההורים, בתנועת הנוער). היחיד אינו מתפקד בהתאם ל"תוכנה" מעמדית שהוטמעה בו בגיל צעיר, ועל כן אי אפשר לנבא את דרכי פעולתו על פי מוצאו המעמדי בלבד.

***

עטיפת הספר

ניתן לראות ביושבי הדירות בתל־אביב, רובם מהגרים, שחקנים שאינם מונעים על ידי מערכת סופית של עקרונות שהוחתמו בהם בילדותם, אלא כאלה שהגירתם לארץ ישראל עודדה, חייבה ואפשרה להם לפעול לאור מערכות כללים שונות, ולעתים סותרות, מאלה שהיו נהוגות בבית ילדותם. מעשה ההגירה עלול להיות חוויה טראומטית שעוצמתה תלויה בגיל, במגדר, בהון כלכלי ותרבותי ובמצב המשפחתי. חווית הקליטה תהיה תלויה גם בקיומה של קהילה קולטת בארץ החדשה, במעמדה של הקהילה הקולטת, בדמיון בין זהותם האתנית והתרבותית של המהגרים לבין תרבותה של החברה החדשה, ובמידת ההומוגניות של החברה בארץ ההגירה. רבים מהאנשים והנשים שראיינתי תיארו את הקשיים הכלכליים והפיזיים של הוריהם או שלהם, אך רק מעטים סיפרו על חוויה של זרוּת ועל הידרדרות תרבותית ומעמדית (אף שרבים סיפרו על השפע החומרי שהותירו מאחור).

נדמה כי בעיני רובם אכן נתפסה ההגירה לפלשתינה כחוויה של "עלייה" לארץ ישראל — סיפור הרואי שהגיבור בו אינו קורבן הנסיבות אלא סובייקט פועל ויוצר (ואולי רק בדיעבד הם מספרים כך את הסיפור, לעצמם ולי שראיינתי אותם בשלהי חייהם).
עם זאת, כפי שהראו מחקרים קודמים, העלייה אִפשרה ליהודים ממזרח אירופה לכונן את עצמם בפאתי מזרח כנציגי "המערב", כאשר המערב הוצב, בדיכוטומיה מדומיינת, כניגודו של המזרח וכמזוהה עם המודרני, הרציונלי, וגם ההיגייני והמוסרי.

התנתקות מקהילת המוצא ותקיעת יתד בתרבות זרה מנכיחים בפני היחיד את אופני ההתנהלות המובנים מאליהם שלפיהם הוא נוהג בחיי היומיום. המפגש עם תרבות שונה מהווה לעיתים קרובות פתח לשינוי, להדגשה או להשעיה של נוסחאות פעולה, גם אם לא באופן מיידי או מודע. מידת השינוי, דהיינו הפרקטיקות שנמצא כי הן זקוקות להמרה או לשמירה מוקפדת ואפילו מחוזקת, וקצב התהליך, משתנים. לא הכול יכולים או רוצים לעבור שינוי.

תהליך ההגירה מלווה בדרך כלל בשינוי מעמדי. אצל מקס ובר (Weber), המושג "מעמד" מציין קבוצת כוח וסטטוס הניכרת באורח חייה וגם את  היוקרה החברתית לה זכאי הפרט העומד "בראש ובראשונה בתביעה לאורח חיים ייחודי". שינוי באורח החיים באמצעות אימוץ פרקטיקות של מעמד גבוה יותר מותנה במידה מסוימת בהון כלכלי, אך בראש ובראשונה בהון תרבותי, במעין כושר חברתי המעניק לגיטימציה לשונה ומזהה במאמץ לרכישת הפרקטיקות הללו אסטרטגיה יעילה לקידום מעמדי. אימוץ פרקטיקות של תרבות הגמונית נשען על האידיאולוגיה של כור ההיתוך, וככל שהזהות האחרת גלויה יותר הוא דורש אסטרטגיות היטמעות קיצוניות יותר (למשל באמצעות הסרת כיפה). לחילופין, מי שמוּדרו מהתרבות ההגמונית עשויים לנקוט אסטרטגיה של הימנעות ולהדגיש את ייחודם (למשל על ידי עטיית צ'אדור).

העלייה לארץ ישראל, יותר מהגירה יהודית לכל ארץ אחרת, אִפשרה ליהודים זעיר־בורגנים להגדיר מחדש את מיקומם החברתי באמצעות אימוץ אורח חיים ראוי, מבלי להצניע או להכחיש את זהותם האתנית הקולקטיבית. העלייה אפשרה להם קידום במעמדם במציאות החברתית החדשה, מאחר שלא הייתה זו הגירה לתרבות זרה ואדישה, אלא כעין "קפיצת הדרך" (מלווה בקשיים וחבּלות) לחיק חברה שבה התרבות היהודית של מזרח־אירופה ומרכזה, בנוסחתה העברית המקומית, הייתה לראשונה לתרבות ההגמונית. אמנם התרבות המקומית, הערבית, הייתה זרה ומתנכרת, אך לא אליה ביקשו המהגרים להתקבל. התנאים הפיזיים היו זרים וקשים, אך התגמול החברתי היה רב: מהשתייכות לקבוצת שוליים אתנית, הם זכו בחֲבֵרוּת מלאה בקהילה העברית־אשכנזית, שהייתה הקהילה היחידה המשמעותית מבחינתם בארץ ישראל.

"הבית הראוי" בתל־אביב היה רב־פנים, הוא שימש כאתר של בניית תרבות ושל הנחלת תרבות הומוגנית למדי

את המהגר־הדייר בבתי תל־אביב ניתן, אם כן, לתאר כשחקן דינמי, המשדד את מערכות הפרקטיקות הביתיות שהיו נהוגות בבתיו הקודמים כך שיתאימו להקשר החברתי החדש שבו הוא נמצא. לרבים מהעולים, התרבות שבהתהוותה הם לקחו חלק (התרבות האשכנזית הארץ־ישראליתֿ) הייתה אמנם זרה וחייבה שינוי התנהגותי, אולם היא לא סתרה את תרבותם אלא הייתה כעין עיבוד מקומי שלה, שניכוסו לווה ב"פרסים". בבית החדש, במקום שבו ביקשו וחשו זכאים "להרגיש בבית", הם שילבו יחד רפרטוארים מהבית הישן ורפרטוארים שנמצאו רלוונטיים למציאות החדשה והעידו עליהם כעל אנשים מן היישוב (תרתי משמע).

הקריטריון "אורח חיים" כאות לזהותו המעמדית של היחיד מטשטש את ההבחנה האידיאולוגית בין חיי הבית של "בורגנים" ושל "סוציאליסטים" ומבטל את הסיבתיות האידיאולוגית, שהייתה מקובלת בשיח הפוליטי הארץ־ישראלי, לפיה הזהות המעמדית היא תוצאה של בעלות על אמצעי הייצור. "בורגנים" ו"סוציאליסטים" בתל־אביב ניהלו אורח חיים ביתי דומה למדי וחינכו את ילדיהם בהתאם לכללי התנהגות דומים. התנאים הכלכליים הקשים חייבו רבים להסתפק במועט ולנהל
אורח חיים "פשוט" וצנוע (שעליו מתרפקים רבים מבעלי הזיכרונות), שלא העיד בהכרח על אידיאולוגיה פוליטית (שמאל/ימין) וגם לא על תפיסה מהותית שונה של "האדם הראוי".

רבים מהעולים, מימין ומשמאל, נשאו בגופם את רפרטואר התנהלויות הבית הבורגני בהתאם לנוסחים המייחדים את המקומות שמהם באו. היו מי שנחשפו למסמנים
המעמדיים של ההתנהלות הבורגנית במרכזים העירוניים הגדולים באירופה, שם שהו לפני עלייתם, ואחרים אימצו את הפרקטיקות המעמדיות הראויות רק בארץ ישראל, בהתאם לפרשנות או לדִמיוּן המקומי. על כן, אף ש"הבית הראוי" בתל־אביב היה רב־פנים, הוא שימש כאתר של בניית תרבות ושל הנחלת תרבות הומוגנית למדי.

***

"סנסציה בחנות". פרסומת לסבון הכביסה "שמן" מתקופת המנדט

"בית", קובעת האנתרופולוגית מרי דגלס (Douglas), איננו רק המקום שבו נענים הצרכים הראשוניים של הדיירים, אלא הוא "מתחיל על ידי יצירת שליטה בחלל מסוים". השליטה בחלל הבית היא "עשיית סדר". הסדר יוצר מהחלל המסומן והמתוחם (לא תמיד באמצעות קירות וגג) את העולם שאפשר וראוי לגור בו, את הבית המובנה על ידי שגרה המתקיימת בחלל ובזמן: שעות השינה והעֵרוּת, מועדי הארוחות, תחזוקת הניקיון הביתי והאישי, נוכחות ידועה ונמשכת של חפצים במקומם
ובמצבם הראוי (למשל: הבגדים בארונות המסווגים, במצב נקי, מקופל,
ממוין).

סוכנות חברתיות ממוּגדרות הן שהיו אחראיות על תהליכי היצירה של תרבות הבית. עבודתן השקופה של עקרות הבית היא שעיצבה את חלוקת הזמן, את קצב ההתנהלות ואת תנועת החפצים בחלל הבית. עבודתן הבנתה את הבית כמִיקרוקוסמוס של תרבות אידיוסינקרטית הנוכחת במַקרוקוסמוס של תרבות הקהילה. לעיתים תרבות הבית נמצאה בהלימה לתרבות הקהילה ולעיתים היוותה אופציה שחתרה תחתיה.

עיצוב הבית המודרני אמור להסתיר את העבודה הרבה המושקעת בו, עבודתן של מי שקיימו את שגרת יומו, עמלן הלא־מתוגמל כספית ויוקרתית של הנשים. עבודות הבית הסמויות מן העין הן שעשו את הבית מובן מאליו בעיני אלה השייכים אליו (קבוצת השייכים לבית המודרני היא המשפחה הגרעינית). עבודות הבית אִפשרו את ההתנהלות הסבירה בחיי היומיום, אך יותר מכך, הן ייצרו "עולם" קוהרנטי שהתנהל
על פי כללים תרבותיים ידועים ומוּבָנים וסיפֵּק לדייריו ודאות מסוימת לגבי התנהלותם בעולם.

עבודות הבית מספקות צרכים שאפשר לרכוש גם בשוק, כגון אוכל, ניקיון, כביסה וטיפול בתינוקות. ואכן, במעמדות מסוימים ובתקופות מסוימות, צרכים אלה סופקו מחוץ לבית. אך הבית המערבי המודרני האידיאלי, שהתנהל לאור אידיאולוגיה של חלוקת עבודה מגדרית, הוּבנה על ידי העבודה הנשית בבית — הבישול, הניקיון, הכביסה, הצרכנות היומיומית והטיפול בפעוטות. ברבע השני של המאה ה־20 , עבודות הבית בבית התל־אביבי בוצעו בהתאם לרעיונות של בני הבית בדבר "הבית הראוי", רעיונות שעוצבו בתרבות הבורגנית. הן הושפעו משיחי ידע, מוסר ודת ומהשאיפות המעמדיות של בני הבית, והיוו פרקטיקות של היבדלות ושל הבניית זהות. מאחר שהעבודות התרחשו בחלל הפרטי המוצנע, הן חמקו במידה רבה מהמבט האידיאולוגי השופט והמגייס שפעל במרחב הציבורי.

עבודות הבית כוללות גם את "עבודת הרגשות", המתחזקת את היחסים בין בני הזוג המונוגמי. ככל שאיבד מוסד הנישואים את תפקידו כגורם המסדיר את היחסים הכלכליים במשפחה ואת מעמדם החברתי של בני הזוג, קיבל הקשר הזוגי משמעות חדשה. בני הזוג ציפו למצוא אינטימיות בקשר הממוסד, והבית האידיאלי היה לאתר שבו מתחזקים ומטפחים את האינטימיות הזו. האינטימיות הזוגית דרשה עבודת תחזוקה מתמדת. היא זוהתה בעיקר עם עבודת הנשים, מאחר שאלה הובנו בחשיבה המערבית כיצורים רגשיים (מ"רגשניות" ועד "היסטריות") וכמכוילות מטבען אל האחר. יכולות מהותניות אלה הוסברו לעתים קרובות באמצעות הביולוגיה הנשית: נטען כי מאחר שגופן נועד או מסוגל להרות, נועדו הן עצמן לעבודת האימהוּת — נתינה קבועה ולא תועלתנית.

עבודות הבית לא נעשו כמצוות אנשים מלומדה. מקום חשוב בשינוי שהתחולל בתרבות הביתית היה לידע של המומחים בתחומים הרלוונטיים: היגיינה, רפואת ילדים, כלכלת בית (תורת הניהול המדעי המיושמת בעבודות הבית), תזונה מודרנית ופסיכולוגיה התפתחותית. עקרות הבית בארץ ישראל נחשפו לשיחי הידע החדשים במידות משתנות והן אימצו, במידה זו אחרת, את הידע החדש שהגיע לפתחן בדרכים ממוסדות ובלתי ממוסדות: בתחנות לבריאות הילד, באמצעות אחיות ורופאים, בשיעורים להורות, בשיעורים לכלכלת בית, מעל דפי העיתונות, בספרי יעץ וברדיו, אך בעיקר כידע העובר ברשתות החברתיות ונתפש כלגיטימי בקרב הקהילה המשמעותית לעקרת הבית, מאחר שהוכיח את יעילותו (בתחומי הבריאות ובעיקר בבריאות הילדים) ובזכות ערכיו הסמליים המזוהים עם מודרניות ועם אורח החיים הראוי.
הידע המומחי בוטא לעתים קרובות ברטוריקה לאומית, כמקובל בשנים אלה. קשה להעריך באיזו מידה יושם הידע ומה היה התרגום הייחודי שנעשה לו בכל בית. שיחי הידע החדשים עברו תהליכים מקומיים של התאמה ופרשנות והשתלבו במערך הקיים של פרקטיקות ביתיות מסורתיות ועקשניות. גם כתבי המומחים והמומחיות, ששימשו כסוכני ידע, רוויים בעקבות של שיחי ידע שכבר הופרכו ושל פרקטיקות מושרשות היטב שמשמעותן סמלית ולא אינסטרומנטלית. למעשה, רפרטואר עבודות הבית היה מוצר כלאיים, שבו שולבו פרקטיקות שהותאמו לשיחי הידע המודרניים (למשל חיטוי חיתולים באמצעות הרתחתם, אכילת ירקות טריים), שיחי ידע ישנים (כגון אוורור הבית מ"הלחויות" — אימת התורה המיאסמית), מסורות תרבותיות מושרשות (כמו "ארוחת יום שישי") ופרקטיקות של היבדלות מעמדית (כגון גיהוץ והלבנה של הסדינים, אכילה בסכין ומזלג). עם זאת, בתקופה זו הוּבנה בתל־אביב "בית" שדייריו, ובמיוחד הילדים שגדלו בו, יכלו להעיד על עצמם כי הם חלק מתרבות מקומית מובחנת, ויתרה מזאת, כי תרבותם היא התרבות הראויה שהייתה למובן מאליו, לתרבות הגמונית, שעל פיה נמדדו ויימָדדו בעשורים הבאים יהודים בני כל המעמדות והעדות בישראל.

***

את סיפורו של הבית בתל־אביב המנדטורית דליתי מתוך ראיונות עומק שערכתי עם מי שחיו בתל־אביב בין השנים 1948-1924. בחירת המרואיינים והמרואיינות ביקשה לייצג את הרכב האוכלוסיה בעיר, ובמידת האפשר גם תקופות שונות. יש בהם "אשכנזים" מרוסיה, מפולין ומגרמניה ("יקים"), ו"מזרחים" מתימן, ממצרים, מיוון ומסוריה (בהתאם לגיאוגרפיה הפוליטית העכשווית). אחדים מהמרואיינים היו בתקופה הנדונה צעירים וצעירות שזה עתה הקימו משפחה (והי מאחרוני העדים לתקופה שחלפה), אך רובם היו ילדים וילדות שגדלו בתל־אביב. הראיונות נערכו בשנת 2005 , כלומר כמחצית המאה ולעתים אף 75 שנים אחרי התקופה הנחקרת. מדובר, אם כן, בזיכרונות רחוקים מאתרים לא־הרואיים, דהיינו מאתרים שלא נהוג לחזור ולספר עליהם ולחזק את הזיכרון (או לקבעו כסכמה מדומיינת של העבר).

ייתכן שהפרטים שמסרו לא היו תמיד מדויקים, אך מטרת הראיונות הייתה
לספק תמונה מגוונת ועשירה של התנהלות החיים בבתי תל־אביב ברבע השני של המאה ה־ 20 , ולאו דווקא לספק מידע על האופן המדויק שבו משפחה מסוימת ניהלה את חייה (למשל, האם הדוד הפליט התגורר עם משפחת המרואיין בדירה ברחוב ריינס או דווקא בדירה ברחוב העבודה). מקורות נוספים היו ארכיונים, העיתונות היומית ועיתוני נשים.

הנושאים שנידונו בעיתוני הנשים ובמדורי הנשים אינם מייצגים בהכרח את השקפת עולמן של הקוראות, את בעיותיהן ואת תחומי העניין שלהן, אך הם מעידים על נושאים שנחשבו ראויים לדיון פומבי וזוהו עם עולם הנשים והבית. הכתבות נטלו חלק ביצירה של מה שקליפורד גירץ (Geertz) מכנה "ידע מקומי", ידע של המובן מאליו המשותף לבני תרבות מסוימת. כמו כן נעשה שימוש בעיתונות מקצועית, בספרי יעץ בנושאי חינוך, נישואין, היגיינה, בריאות ובישול, וגם בפרסומות.

הפרסומות בעיתונות לסוגיה מעידות על מה שהיה בנמצא בשוק, כלומר על מה שיכול היה להיכלל בדִמיוּן הצרכני של בני־הבית (כגון מקרר חשמלי, מים מינרליים, חמאה אוסטרלית ו"קורנפלקס"). עדויות רבות שנלקחו מהעיתונות ומספרי היעץ אינן מספרות רק על בתי תל־אביב, ואכן מבחינות רבות תל־אביב מהווה כאן ייצוג של חיי היומיום הביתיים בארץ ישראל העירונית, חיים לא־הרואיים שהתנהלו גם בערים ובעיירות אחרות.

ד"ר עפרה טנא עוסקת בסוציולוגיה של חיי היומיום. היא הקימה ומרכזת את פרויקט "מאגר הזיכרונות מחיי היומיום בארץ" שתחת חסות מכללת בית ברל. המאמר מבוסס על ההקדמה לספרה "הבתים הלבנים יימלאו: חיי יומיום בדירות תל אביב בתקופת המנדט" שרואה אור בהוצאת קיבוץ פועלים בסדרת קו אדום - אורבני.