הרומן שלי עם מיזוגן קשיש

פילוסוף פסימי? מיסטיקן שהקדים את הניו-אייג'? מבקר תרבות חד ורלוונטי? שופנהאואר אינו חדל לרתק ולהטריד
X זמן קריאה משוער: 9 דקות

אופנות באות וחולפות, כך גם בפילוסופיה. לפני כחמש עשרה שנה בערך, היה לי רומן חולף עם שופנהאואר. לאחר שהבנתי, או לפחות חשבתי שהבנתי, את סוד הקסם השופנהאוארי הוא פינה את מקומו במהרה לאהבות אחרות. כך זה אצל האהוב – הוא חייב להישאר מסתורי ומעורפל דיו כדי שתרצה לחפור בו עוד מעט. מכל מקום, הספרות על שופנהאואר בעברית הייתה כמעט אפסית. כל מה שהצלחתי למצוא היו קטעים מתוך ה- "Parerga und Paralipomena" שלו שתורגמו לעברית בתור "הגיונות", וגם ספר זה היה נדיר למדי.

כך זה אצל האהוב – הוא חייב להישאר מסתורי ומעורפל דיו כדי שתרצה לחפור בו עוד מעט.
מסתבר שהעניין שלי בשופנהאואר לא היה גחמה פרטית: ב-2003 פורסם לראשונה תרגום לעברית של החיבור הגדול שלו – "העולם כרצון וכדימוי". מאז אני שומע עוד ועוד רחשים סביב שמו, כמעין קוד לדבר מה מרתק ונסתר, ספרי פילוסופיה פופולארית נהנים לצטט עוד אמרה מחוכמת מפי המיזוגן הקשיש שנראה על גבי העטיפות כסב מיטיב. אני מוצא את עצמי שוב ושוב בשנים האחרונות נשאל על ידי חברים המבקשים ממנו "ספר לי עוד על שופנהאואר".

מה פשר העניין החדש בשופנהאואר? הסיבה לעניין, או לחוסר עניין תרבותי איננו לעולם נובע מהכרה עמוקה עם הנושא. להיפך, הנושא תמיד מעוות. יש לנו דימוי מעוות מסוים לגבי אדם, סופר, פוליטיקאי, שיטת משטר, חבר קרוב, סוגה ספרותית וכיוצא באלה. דימוי זה מובנה מיסודו ברשת חברתית ענפה, בסכמות של קונוטציות, שדות סמנטיים, קודים תרבותיים, העדפות ערכיות ובעיקר – שבחים והשמצות. ובהקשר של שופנהאואר, מה שמעניין אותנו הוא לא שופנהאואר עצמו: הסופר, הפילוסוף ועוד פחות מכך – הפילוסופיה שלו, אלא הסטריאוטיפ של שופנהאואר. אם אנחנו רוצים להבין מדוע אנחנו אוהבים את שופנהאואר ושונאים את ואגנר, אוהבים את בנימין ושונאים את אדורנו, אוהבים את לקאן ושונאים את פרויד, עלינו לזנוח – לפחות לרגע קט – את מה שאנו מדמיינים שאנו יודעים לגביהם ולעסוק בשאלה אחת ויחידה. מהו הדימוי המעוות שלהם?

שופנהאואר

שופנהאואר בשנת 1852. תצלום: ויקיפידה

מהו הדימוי של שופנהאואר? כיצד הוא מצטייר בעיניי ההדיוט? אמנם, בין הגות לבין שמועה, בין מחשבה ביקורתית לבין "אווירה תרבותית" קיים תיווך מורכב, אך שופנהאואר הוא "מקרה מבחן" קל יחסית. שני דימויים בולטים נקשרים בפילוסופיה של שופנהאואר, האחד תלוש לחלוטין ממנו, השני קשור אליו באופן הדוק. ועם זאת, שניהם מעוותים אידיאולוגית:

בדימוי הראשון, שופנהאואר הוא מיסטיקן. המלעיז מבקש להפיץ את הדעה לפיה שופנהאואר הוא פילוסוף העוסק בעניינים שהפילוסופיה המערבית זנחה ממכבר. שופנהאואר הושפע עמוקות, לא רק מהפילוסופיה הקאנטיאנית שתבעה דיוק מושגי, אלא גם מהמסורת של הפילוסופיה האנגלית שחתרה אל בהירות המחשבה. הצד האמפריציסטי הבולט של שופנהאואר מודגש כבר מפתיחת ספרו – אל לאדם להאמין בדבר מה, אלא אם כן הוא נתפס בחושיו.

אך השמצה לאחד לעולם מתפקדת גם כמחמאה לאחר. אם אחד משמיץ את שופנהאואר כמיסטיקן, השני יכול "לחגוג" עמו על מדף הספרים הניו אייג'י. לו היה שופנהאואר מסתפק בכך שהמטאפיזיקה שלו סבבה סביב מושג הרצון, דיינו. אולם קיומם של שני אלה במחשבה אחת מבססים לעומק דימוי מגמתי. השקר זקוק לזוג רגליים: איננו יכולים להיות בטוחים במקור אחד, בגזע אחד של דעה קדומה. אנו זקוקים לדבר מה שיחזק אותו, שיאשש את משענת הקנה הרצוץ עליו הפנטזיה שלנו מונחת. הבודהיזם מאשש את ההשמצה המערבית – מדובר במיסטיקה. ומהו בכלל רצון? רצון הוא עניין ערטילאי למדי והוא מצלצל כמעט כקפריזי, כגחמת לב אישית ואלסטית.

הדימוי הזה רחוק שנות אור מהפילוסופיה של שופנהאואר. שופנהאואר מפתח את מושג הרצון בהקשרה של הפילוסופיה הקאנטיאנית: הרצון מוצג כ"דבר כפי שהוא לעצמו", מושג קאנטיאני שהפך לשם דבר בשכבה המשכילה בגרמניה של המאה ה-19. כמקור לא אכזב לפרשנויות, מקובל להציג את המושג הזה כגבולה של הידיעה, כסימון למה שאיננו יכולים להבין משום שהוא איננו עומד בתנאים לידיעה כפי שמסבירם קאנט. שופנהאואר מעביר את המושג טרנספורמציה מהותית: מדובר ביסוד ההסברי הקובע את עולם התופעות אך איננו חלק מהם, הכוח הקובע את היחסים בין סובייקט לאובייקט וככזה הוא נבחן משניהם. איננו חווים את הרצון כפי-שהוא-לעצמו ישירות אלא גילומים שונים שלו ואת חלקם אנו מזהים כרצוננו האינדיבידואלי.

הרצון כשלעצמו הוא "עיוור" ככוח המשיכה, ואי אפשר לייחס לו כוונות או תכלית כשם שאי אפשר לייחס כוונה או תכלית לחוק טבע. שופנהאואר הקדים במובנים רבים את תורת היצרים של פרויד שהכיר בתרומתו, מ"פשר החלומות" ועד ל"מעבר לעקרון העונג" המאוחר. מכל מקום, המקור לדימוי המיסטי של שופנהאואר מצוי בתגובת הנגד של הרומנטיקה הגרמנית לתנועת ההשכלה: התבונה היא מסכה, פרסונה, ומה שעומד מאחוריה הוא כוח שאיננו זקוק להצדקות, נימוקים או הוכחות.

הסטריאוטיפ הבעייתי ביותר הוא זה שנראה לנו האמיתי ביותר. שופנהאואר הוא פילוסוף פסימי, אולי הפסימי ביותר בהיסטוריה של הפילוסופיה. איה העיוות? לו התואר "פסימי" היה מודבק לשופנהאואר האדם, איש לא היה מניד עפעף. מסתובבים בעולמנו הרבה מאוד פסימים שאינם מעניינים איש. הפילוסופיה שלו היא זו שלכאורה מעניינת אותנו. אבל, כאמור בביצה ובתרנגולת, אנו עדיין לא יודעים האם היא מעניינת אותנו או לא, כל מה שאנו יודעים זה שהיא פסימית. העובדה שמדובר במערכת מטאפיזית מורכבת לא משנה את הדעה הקדומה שמלווה אותנו בכל רגע "מעניין", אנחנו זוכרים לו שהוא פסימי. לגבי הפילוסופיה, אנחנו לא יודעים ולא כלום.

הפסימיות של שופנהאואר נעוצה במטאפיזיקה של הרצון: תנועת הרצון בבני אדם איננה יכולה להגיע לסיפוק מכיוון שהרצון איננו מזוהה עם שום אובייקט ואיננו יכול להגיע לרוויה ולמנוחה כל עוד פועם בו הרצון. נע ונד מאובייקט לאובייקט, האדם משול לדמותו המיתולוגית של טנטלוס המתייסר ברעב ובצמא ללא יכולת להפיגם. הטרגיות בקיום מתבטאת באמונת השווא לפיה אם נכבוש את היעד המקווה נגיע אל המנוחה מבלי להתחשב בכך שמעבר לפינה מצוי אובייקט התשוקה הבא. עצם ההשתוקקות נעוצה בחיים עצמם ומכאן עומד פסע קטן בין שופנהאואר לבין ניטשה המוקדם של "הולדת הטרגדיה", שם התאווה הדיוניסית וחדוות החיים נמהלות באותה טרגיות קיומית. שלא במקרה, מפרויד ועד לקאן, הפסימיזם התרבותי הזה חלחל לתוך המחשבה הפסיכואנליטית, אל המחשבות בדבר ההתענגות הסאדו-מאזוכיסטית, בדבר "כפיית החזרה", או ה"ממשי" הבלתי נגיש.

כותרות, כסטריאוטיפים, מסתירות יותר מאשר חושפות . הכותרת "פסימיזם" מסתירה את הפתרון הלא סימפטי של שופנהאואר, את שלילת הרצון לחיים. אך האסתטיקה והאתיקה כחורגות מעבר ליחסי אובייקט-סובייקט אינסטרומנטליים אינן בהכרח "פתרונות טרגיים" ותו לא, גם אם הטרגדיה היא הנושא המרכזי בהן. ההתייחסות ליצירת האמנות ולזולת שלא מתוך מערכת האינטרסים המוכרת, התייחסות שבה הדבר הזר והזולת זוכים למראית עין של אוטונומיה, עשויה להיות מענגת בעצמה. בתקופתנו, שבה אמנים מרשים לעצמם לקפוץ אל בריכת ההתענגויות הבורגנית כמקור מפוקפק של השראה דיוניסית, אולי יש בכל זאת צורך לחזור אל האידיאולוגיה הקאנטיאנית המאופקת יותר של חווית האמנות כחוויה ללא אינטרס. הערצת היתר של המוצר התעשייתי בן זמננו מצביעה על כך שהפסימיזם של שופנהאואר איננו, או לפחות איננו אך ורק "מצב רוח מטאפיזי". הוא נעוץ עמוקות בתמורות היסטוריות, וכך גם ענייננו המחודש בו.

פרומתאוס כבול, רובנס

"פרומתאוס כבול" (פרט), רובנס (1612). תצלום: Wikiart

היסטוריה קרובה, קרובה מדי
יחד עם התהום בינינו לבין המאה ה-19, במאה החדשה טמונה קדרות העבר: זמן של תקוות עצומות ואכזבות עצומות עבור תושבי השליטה הזקנה של העולם. הדכדוך האירופאי איננו מצב רוח מקרי, הוא בעבע מתוך כוחות פוליטיים עזים ומסורסים כאחד, מרעיונות כבירים, משאיפות מהפכניות וריאקציות מועצמות ביתר שאת. היום כאז, קל מאוד להשמיץ את ה"אוטופיסטים" המייחלים לשינויה הרדיקלי של האנושות. אך ניתן גם להבחין באותה קלות בהצטברות העצומה של אגרסיות נגד המשטר הישן אשר מחליף תחפושות, כמו "נחום תקום" שכזה, שככל שאתה בועט בו יותר כך הוא מרים את ראשו שוב ושוב.

לעריצות פנים רבות, המסוכנות בהן הן אלה המסוות את דורסנותה במסווה של שחרור. טרגדיות ופארסות, נפוליאון הראשון ונפוליאון השלישי פשטו במעין עקביות מייאשת של סטטוס קוו דכאני. בתוך כך, המציאות החברתית נדמית כיצוקה באבן. מוקצה מהפילוסופים, שופנהאואר מצא אוזן קשבת אצל ואגנר ואמנים אחרים. אין כדקאדנס לתאר השמצה שהתגלגלה למחמאה-עצמית עבור שכבה מתוסכלת עד מאוד ויצירתית באותה המידה. שופנהאואר הלם היטב את ה"דקאדנטים" ולאחר שניטשה התנכר לואגנר, הייתה זו בדיוק ההשמצה שהדביק לו. תמהיל של עונג וכאב עצום, כמו רעל בודלריאני משובח, זהו העינוי/העינוג ששלט בכיפה התרבותית הזאת.

תרבות הפנאי מתפשטת בכריק, כוואקום אימתני המאיים להמית את האדם באמצעות מחלה ממארת וקשה מנשוא – הלא היא השיממון
אדורנו הצביע על כך כי הפָּלָצוּת ברעל הזה חבויה בעצם המונח "חדש". זהו כוחה של כל מטאפיזיקה על-היסטורית: היא מקפיאה את מצב העניינים המאיים כנהר שוצף לעלות על גדות העיר הישנה ובדומה להולדת הצילום היא מפנטזת על עצירת הזמן לחלוטין, אפילו אם הזמן הוא הנושא שלה. לשון אחרת: זוהי אידיאולוגיה המבקשת לפתור בעיות ממשיות באמצעים פנטסטיים, להביא לכלל הרמוניה את מה שאיננו הרמוני כלל ועיקר. השיטה של שופנהאואר היא סיפוק מהסוג הזה, היא עוצרת את אי-הנחת ההיסטורית ובתמורה היא תובעת קרבן: את העונג האנושי בכללותו. בתרבות הדקאדנס, ואומר גם – בתרבותנו אנו, אין זה קרבן משמעותי מדי. לאחר נפילת ה"אידיאולוגיות הישנות" (המתפקדות עבורנו בדיוק כ"משטר הישן"), אין דבר מעורר חרדה יותר מה"חדש" שאיננו עבורנו אלא מושג כמעט ריק לחלוטין מאחר ואיש איננו חפץ אכן ב"חדש". חידוש ממשי במערכי הכוח החברתיים מעורר את החשש שמא נאבד דבר מה מעבר לכבלינו.

בעצירת הזמן, המטאפיזיקה מעניקה את התוכן האלמותי לסבלנו. אין כמעט תוכן רוחני אחד בתרבות הזאת שלא זוכה לבוז ציני; לאחר שחלקים נרחבים באליטה האינטלקטואלית המקיימת את עצמה בתיעוב פוסט-מודרני מאסו בתורות המזרח, בדתות הישנות, בהגות פופולארית וקלת דעת, בקואצ'ינג, בביהביוריזם וכיוצא באלה, תרבות הפנאי מתפשטת בדיוק באותו אופן שבודלר ניסח את השטן שלה מאה שנים קודם. היא מתפשטת כריק, כוואקום אימתני המאיים להמית את האדם באמצעות מחלה ממארת וקשה מנשוא – הלא היא השיממון. אין זה "שעמום" פשטני אל מול המסך הכושל לעניין את הדור החדש. זהו הכישלון התרבותי הכללי לעודד בני אדם לעבוד בשעות הפנאי שלהם עבור תאוותיהם. זהו הכישלון ב"גני העדן המלאכותיים" הבודלרייאניים המיוצרים עבור כולם המתגלים כרחוקים למדי מהעונג הצרוף שהם מבטיחים.

שופנהאואר, ניטשה ופרויד אחזו בעניין אחד משותף, כי מאחורי תבונת האדם עומד אותו רצון עיוור, האיד או הרצון לעוצמה. בזמן העבודה התבונה מחויבת להירתם לעשיית רווחים, התשוקה נידונה לפאסיביות של שעות הפנאי. בפאסיביות הזאת ישנה אידיאולוגיה של כאוס: יצרים משתוללים ללא חוק וללא הפרעה. למעשה, הם מוכתבים לפי חוקים ברורים למדי, מותר לך להשתולל כאוות נפשך כל עוד אינך מפריע את מאזן הכוחות המטאפיזי, שהרי אין החלש יכול להתגבר על כוח עדיף ממנו. השתלטות על יתרת האובייקטים אינה יכולה לפייס את הרצון השבע כאשר הם מוחלשים לכלל ה"טעם הרווח הדמיוני", אין לנו סיכוי לצאת מהתאווה בשלום.

הפתרון הנוח הזה, שבו האובייקט הטוב בעולם איננו יכול להרגיע את האדם, נשען על הסאדו-מאזוכיזם שכולנו לוקחים בו חלק. הפועל המעולה ביותר איננו יכול להרגיע את הטוב שבמנהליו, המכונית היוקרתית ביותר איננה יכולה להרגיע את השיממון. מי שטוען כי אין לתאווה רפואה מנציח את העוולה החברתית: אם אין לך מספיק כסף ליהנות ממנעמיה של החברה הקלוקלת, לא הפסדת כלום – ממילא "החיים הם סבל".

אכן, מוצריה קלוקלים, אך אין זאת אומרת שהתשוקה נידונה לכישלון מראש, את יצירתה יש לחפש במקום אחר.

 

ד"ר תדהר ניר הוא דוקטור לפילוסופיה. לימד קורסים באומנות ופוליטיקה במכון אבני, ספרו ״המרי הטרגי: אדורנו ומושג הלא מודע החברתי ביצירת האמנות המודרנית״ עומד לראות אור בהוצאת כרמל בסדרת פרשנות ותרבות.

מאמר זה התפרסם באלכסון ב על־ידי תדהר ניר.


תגובות פייסבוק

> הוספת תגובה

4 תגובות על הרומן שלי עם מיזוגן קשיש

01
אברום רותם

אהבתי.... השטף והעמקה סקרנו, גם אם הלכתי קצת לאיבוד בעמימות הלשונית והעניינית.
לא בטוח שמי שקורא מאמר זה יוכל לאפיין את שופנאואר, אך ההצעה להציץ באמצעותו לשיממון (המודרני ?) מעניין!
תודה.

02
ז׳קי רוסו

מסכים עם אברום, בהחלט מעניין וניתן לראות את הרמה הגבוהה אך בשלב מסוים הלכתי קצת לאיבוד. בימים בהם שופנאואר הופך לbuzzword בדומה למילים כמו ״cloud״ או ״סייבר״, אפשר להעמיק ולכתוב הרבה אודות הפילוסופיה שלו.