הבושה המלטפת

בושה היא רגש שמכרסם בנשמה, אמר יונג. הבושה מעמידה את החש בבושתו על חרפתו. הוא אינו יודע מהי, אך הוא יודע כי היא קיימת, חודרת לתוכו ואינה מרפה. היא מעמידה אותו בניסיונות רבים, ובכל פעם הוא נעתר לה. הוא מאפשר לה את קיומה על אף רצונו הגלוי להשליכה מעליו.

מבט הבושה הוא מבט סוטר ממשית ומטאפורית. בדומה לבושה, רגש האשמה אף הוא עוטה את החברתי על גופנו, כמו מחייב אותנו להישמע להוראות, פן נרגיש שפעלנו בניגוד לצו החברתי שמעטר את גבורת היותנו נאמנים לתכתיבי החברה. בשוויון רוח, אין לנו אלא לקבל אותו על עצמנו. שתיהן – הבושה והאשמה – הן מבטים סוטרים, מבטים שדרכם החברה משליכה את התפישה שלה בנוגע למה נכון ומה אינו נכון, איזו היא התנהגות היא נורמטיבית ואיזו אינה. בדרך זו מבטים אלו מעצבים את תפישתם של הפרטים החיים בחברה ומיישרים אותם למהות אחת קוהרנטית.

האם הפרקטיקה של השימוש בבושה ואשמה בשביל לייצר אחריות חברתית אכן מחייבת תהליכי ענישה או שמא ניתן לפתח אחריות חברתית גם באמצעות מבט אחר – ״מבט מלטף״? זהו פתרון שאותו אני מוצאת בעבודתו של הפילוסוף מרטין בובר ואותו אמחיש בפרשנות ל״הנפילה״ של אלבר קאמי.

'המבט הסוטר' מחייב את האיש או את האישה לעמוד בתכתיבי החברה מתוך כפייה ותוכחה, לעומת 'המבט המלטף' שרואה באשמה ובבושה לקיחת אחריות חברתית וסולידריות וזאת תוך ניסיון להתקרב ככל הניתן לאותנטי

בושה אינה קיימת ללא אשמה ולהפך, ומכאן במובנים מסוימים הן קצה של אותה פרקטיקה תרבותית אשר בתרבויות אחרות יש לה שמות שונים. באנלוגיה למטאפורת המבט, ״המבט הסוטר״, מחייב את האיש או את האישה לעמוד בתכתיבי החברה מתוך כפייה ותוכחה, לעומת ״המבט המלטף״ שרואה באשמה ובבושה לקיחת אחריות חברתית וסולידריות וזאת תוך ניסיון להתקרב ככל הניתן לאותנטי.

אדם וחוה מכסים את מבושיהם, דימוי שהתקבע עמוק בתרבויות שנשענות על המקרא (איור בכתב יד משנת 950), הספרייה המלכותית הספרדית, ארמון אסקוריאל. תצלום: ויקיפדיה

אדם אשם, אדם טרגי

בהקשרים פסיכולוגיים, הפרשנות של פרויד לאשמה היא מרכזית במודל הסטרוקטורלי של הנפש. הסופר-אגו נלחם ותוקף את האגו והקונפליקט ביניהם יוצר את תחושת האשמה ומעצים אותה, כך טען פרויד. בספרו ״תרבות ללא נחת״ הוא כותב כי מטרת האשמה היא לרסן את דחפיו של האדם ולשמר קיום תרבותי וחברתי משותף ובעשותו כן מפסיד הפרט את האושר. לדעת פרויד, תוצאות איבוד האושר הן הרסניות. בהמשך לפרויד טענה גם מלאני קליין כי כאשר אנו מזהים בתוכנו דחפים של שנאה כלפי אדם אהוב, אנו חשים דאגה או אשמה. לפי קליין על אף שחוויות האשמה והדאגה הן מכאיבות, הן חשובות וקשורות לפיתוח של יכולת אכפתיות ואחריות אישית.

הבושה, לעומת זאת, לא זכתה לתשומת לב רבה. סימן להתעלמות מרגש הבושה ניתן למצוא כשמחפשים את המילה בושה ב״אוצר המילים של הפסיכואנליזה״ של ז'אן לפלאנש וז'אן-ברטראן פונטאליס, ספר שראה אור ב־1967 ומבוסס על אוצר המילים של פרויד. הבושה אינה נמצאת בלקסיקון פסיכואנליטי זה.

קוהוט ביקר את מרכזיות האשמה בהגותו של פרויד וביקש להחליף את תפישת 'האדם האשם' בתפישת 'האדם הטרגי'. בכך שינה קוהוט את הגדרת רגש האשמה מקונפליקט בין דחפי האדם לדרישות מוסריות של החברה והתרבות

בשנות השבעים, החלה להתבסס אסכולה פסיכולוגית חדשה, לצדה של הפסיכואנליזה הפרוידיאנית, אסכולת ״פסיכולוגיית העצמי״ של היינץ קוהוט. קוהוט ביקר את מרכזיות האשמה בהגותו של פרויד וביקש להחליף את תפישת ״האדם האשם״ בתפישת ״האדם הטרגי״. בכך שינה קוהוט את הגדרת רגש האשמה מקונפליקט בין דחפי האדם לדרישות מוסריות של החברה והתרבות. ייסורי האדם הטרגי נובעים מתחושת החמצה על כך שהוא אינו מצליח להגשים את עצמו. קוהוט טען כי אדם נולד עם גרעין למימוש עצמי, וברגע שהוא אינו מצליח לממש עצמו, הוא הופך לאדם טרגי.

בשונה מהאדם האשם, האדם הטרגי יחוש בושה. מה שקוהוט מכנה בושה דומה למה שקליין סימנה כאשמה. אפשר לשאול: למה חל שינוי זה? למה שיח האשמה הוחלף בשיח הבושה? אחד מן ההסברים האפשריים הוא השינוי התרבותי בעידן הפוסט־מודרני, המציב במרכז את האינדיבידואל ואת האינטראקציות שלו עם אחרים בחברה ובתרבות שבהן הוא חי.

בושה, מוכרת לכולנו מילדות. הילד פספס שער, הוא חש אשם בפני חבריו, הוא מתבייש ממבטיהם ולא מסוגל ליישר מבטו. תצלום: לוקאס מץ

אותנטיות, אשמה ומבטו של האחר

במסורת הנוצרית אין אבחנה בין אשמה ובושה, אלו לעיתים אף משמשים כמונחים נרדפים. סטפני אראל אף טוענת שתחושת העצמי של אוגוסטינוס כמושחת ולא מוסרי משתקפת בווידויים שלו כתחושת בושה עמוקה. חוקרות התרבות מון וטובין קובעות כי במסורת הנוצרית, אנשים מרבים לפטור את הבושה הזו מתוך אמונה שהיא תעזור ליקיריהם להתאים את עצמם לרצון האל ולבלות את הנצח בגן עדן. ההיבט המעניין של תחושת הבושה בנצרות הוא שהבושה מוצגת כאהבה, חווית הבושה היא ביטוי לאהבה ומחייבת בכדי להבין את הקשר לעצמי, לזולת לעולם ולאל. חוקרתה הדתות מישל מרי לֶלוויצה טוענת כי בחינת הפרקטיקה של הבושה בנצרות יכולה להוות בסיס להבנה עמוקה יותר של התרבות הנוצרית והמנגנונים שהיא משרתת, במובן זה היא מציעה לבחון בנצרות את הבושה כמנגנון שמרחיק מהאני האותנטי, ומקרב לעבר אני כוזב שמתבייש במעשיו.

על פי היידגר בכל בחירה שלנו קיים מספר אינסופי של אפשרויות שבהן לא בחרנו. לפיכך, עלינו לקבל את האשמה כאיום קבוע ולהבין שבחירה אותנטית אין משמעותה שאיננו מרגישים אשמים על כל הבחירות שנטשנו בדרך

הפילוסוף הגרמני הנודע מרטין היידגר טען כי הבושה קשורה לאותנטיות. על פי היידגר בכל בחירה שלנו קיים מספר אינסופי של אפשרויות שבהן לא בחרנו. לפיכך, עלינו לקבל את האשמה כאיום קבוע ולהבין שבחירה אותנטית אין משמעותה שאיננו מרגישים אשמים על כל הבחירות שנטשנו בדרך.

בשונה מהיידיגר,  קרל יאספרס מבחין בין סוגים שונים של אשמה: אשמה פלילית, פוליטית, מוסרית ומטאפיזית. בעוד שאשמה פלילית ופוליטית מתרחשות במרחב הציבורי, אשמה מוסרית ואשמה מטאפיזית הן פרטיות והכפרה עליהן נובעת מתוך הצו המצפוני. אשמה מוסרית קשורה לתחושת הכישלון המוסרי של הפרט ונולדת מפעולה שאינה מותאמת לתרבות ולחברה שבה הפרט חי, עבירה על נורמות חברתיות או על חוקים כתובים של החברה. היא נשענת על ההכרה באחריותו של היחיד למעשים שהוא עושה כפרט או אלו שהוא נמנע מלעשות. באשמה מוסרית קובע המצפון האישי והיענות האדם לתביעות שהמצפון מציב בפניו. על פי חוקרת התרבות רוני מירון האשמה המטאפיזית טבועה בסולידריות בין בני האדם המשתפת כל אזרח באחריות לכל עוולה ואי צדק בעולם. מושגים אלו של אשמה מוסרית ואשמה מטאפיזית קשורים לנוכחותו של היחיד בסביבה שבה התקיים רוע או עוול, ולמשמעות שהוא מעניק לנוכחות זו שקושרת אותו אליהם.

סארטר טוען כי אנו נמצאים בתוך מעגל בלתי פוסק של מבטים. מצב זה מכניס אותנו למודעות עצמית שבה העצמי מתפצל כדי לדמיין את עצמו דרך עיניו של האחר. במילים אחרות, הבושה אינה קיימת ללא האחר

הפילוסוף ז'אן-פול סארטר במסה שלו ״המבט״ ראה באשמה את מקור הבושה, שכן המבט של האחר יוצר מרחב שבו הסובייקט הופך לאובייקט להתבוננות ובכך גם לאובייקט של שליטה. סארטר טוען כי אנו נמצאים בתוך מעגל בלתי פוסק של מבטים. מצב זה מכניס אותנו למודעות עצמית שבה העצמי מתפצל כדי לדמיין את עצמו דרך עיניו של האחר. במילים אחרות, הבושה אינה קיימת ללא האחר והיא קיימת רק ברגע שמתקיימים יחסי גומלין עם אדם אחר. הבושה אצל סארטר היא תחושה החובקת את כל עולמנו. אנו צריכים את האחר כדי להכיר בבושתנו, כמו שאנו צריכים אותו כדי להכיר בנו. זוהי זרימה בין הפנים לחוץ, בין האדם המביט לבין זה שעליו מביטים. ללא המבט של האחר, לא הייתי מתביישת בגופי, בהווייתי. "הגהנום הוא הזולת" ("l'enfer c'est les autres") כותב סארטר, שכן האחר הוא מקור לבושה – זהו מבט מכאיב, חודר ומשתק.

"האדם אינו אלא מה שהוא עושה מעצמו", ז'אן פול סארטר. תצלום: תיירי ארמאן

תרבות בושה, תרבות אשמה

בספרות האנתרופולוגית ניתן למצוא התייחסות למקום, לזמן ולהקשר החברתי של האשמה והבושה. מזווית זו היחס לחוויות הרגשיות הוא כאל תופעות תרבותיות וחוויות פרטיקולריות שמקורן הוא תרבותי. כך גם בעניין הבושה והאשמה והמעבר ביניהן אשר נחקרים כתלויות בתפיסת הנפש של התרבות המערבית, וכמותאמות לחוויות של אנשים החיים בתרבות המערבית.

דוגמה לפרקטיקות של רגשות בושה ואשמה בהקשר התרבותי, ניתן לראות במחקר של ריצ'רד שוודר שנערך בהודו בקרב בני האוריה (Oriya) בשנות ה-80 של המאה שעברה. בעבודת השדה שערך שוודר הוא הראה כי קיים רגש המכונה בניב המקומי "Lajya" אשר מכיל תכונות והתנהגויות שבתרבות המערבית היו מיוחסות לרגש הבושה, בעוד שבני המקום הגדירו אותו כעלבון אישי ותחושת כישלון. מבחינת בני השבט רגש זה לא ביטא בושה כפי שזו משתקפת בתרבות המערבית.

מחקר נוסף המראה את ההבדלים התרבותיים ביחס לתפקיד הבושה והאשמה נעשה על ידי מישל רוזאלדו על שבט ציידי ראשים בשם אילונגוט (Ilongots) מן האי לוזון אשר בפיליפינים. שם הבושה והאשמה המערביות מקושרות לתפישת העצמי ולרצון לשמור על תפישה עצמית מסוימת ללא קשר לתחושת אחריות חברתית.

בתרבות בושה מי שנכשל בדרכו חש בושה פנימית של כישלון וחוסר יכולת. יתרה מכך, הכישלון האישי משפיע על כלל החברה ועל כן בתרבויות כאלו אין צורך בחוקים רבים כדי לקבע נורמות חברתיות – הבושה עקב הפרתן מספיקה כדי למנוע זאת

באמצע המאה ה-20 האנתרופולוגית רות בנדיקט בחנה את תרבות המערב ואת התרבות היפנית וכינתה אותן תרבות האשמה ותרבות הבושה בהתאמה. מסקנתה הייתה שתרבויות מערביות מאופיינות בתפישת עולם אינדיבידואלית שבה שולטת האשמה: הציות לחוקים מתקיים מחשש שהפרתם תגרום לאשמה פנימית ותוביל להאשמה חיצונית בצורת עונש. בניגוד לכך, בתרבות היפנית הנוטה לקולקטיביזם ומקנה עדיפות למטרות כלל החברה על פני מטרות הפרט, יש לבושה מקום מרכזי יותר. בתרבות בושה מי שנכשל בדרכו חש בושה פנימית של כישלון וחוסר יכולת. יתרה מכך, הכישלון האישי משפיע על כלל החברה ועל כן בתרבויות כאלו אין צורך בחוקים רבים כדי לקבע נורמות חברתיות – הבושה עקב הפרתן מספיקה כדי למנוע זאת.

ביפן, הפרט עומד מול הציבור ומקווה שהוא לא בייש אותו: הכישלון האישי משליך על הכלל. תצלום: אולג שקליאנצ'וק

בשנים האחרונות מתרחקים אנתרופולוגים וחוקרי תרבות מאבחנות מהותניות של תרבות כמהות נוקשה שיוצרת חוצץ בין ״הם״ ל״אנחנו״. חלוצה בתחום זה היא לילה אבו לועו'ד (Lila Abu-Lughod) שבספרה Writing Against Culture (משנת 2008) היא טוענת כי תרבות היא דרך ליצירת אחר. בהמשך לתפישה זו ניתן לראות איך בושה ואשמה נוצרות בכל תרבות כפרקטיקות של מבטים סוטרים או מלטפים.

ממבט סוטר למבט מלטף

לרגשות יש בסיס תרבותי שמשפיע על הזהות והחוויה האישית והנפשית. בתרבות המערבית השימוש ברגשות של בושה ואשמה מלווה לרוב בענישה וכפייה והוא מייצר תחושה של פחד וציות. אין ספק כי חשוב לשמור על הסדר החברתי וכי האשמה והבושה מסייעות לכך, אך האם המבט הסוטר של הבושה והאשמה הוא הכלי המוצלח ביותר לכך?

הפתרון של מרטין בובר ליצירת אחריות חברתית יכול להיות נקודת הרהור וברור ואולי לתת פתרון, כזה שאני מכנה בשם ״מבט מלטף״, אשר יכול לשמש תחליף למבט הסוטר. בובר התנגד לפסיכותרפיה המתייחסת לרגשות אשמה בגרסתם הסובייקטיבית במקום לאשמה המהווה חלק מאחריות אנושית. בכך הוא התנגד לתפישתו של פרויד, שעל פיה האשמה נובעת מחשש מעונש או משלילת האהבה. הווידוי של האדם על אשמתו, על פי בובר, צריך לנבוע מזיקה לאמת.

על פי בובר, באמצעות לקיחת אחריות על מעשינו, ישנה כפרה והבנה שהם פוגמים בסולידריות ובשמירה על הסדר החברתי

לפי בובר, ראשית יש לעשות תהליך של תיקון ושל לידה מחדש. בתהליך זה ההכרה באשמה (מבט סוטר) מגיעה מתוך אחריות חברתית ולא מתוך מה שניתן לכנות ״חרדת המבט״. באמצעות לקיחת אחריות על מעשינו, ישנה כפרה והבנה שהם פוגמים בסולידריות ובשמירה על הסדר החברתי. אם נביט על המעבר ממבט סוטר (מעניש, תוקפני) לעבר מבט מלטף מבעד לתפישה הבובריאנית, אז האשמה אינה אשמה כלפי אדם אלא כלפי כל זולת. המעבר הוא מעבר ממידת דין, מבט סוטר (אשמה ובושה שאוגדות בתוכן ענישה של החברה־חיצונית או אישית־פנימית) למידת חסד, מבט מלטף (אחריות חברתית) שמגולמת בה חמלה, אמפתיה וקבלה. יש לראות את האחר לא בהקשר של אני־הלז, בהמשגתו של בובר, ביחס מחפיץ שאינו רואה את האחר, אלא ביחס של אני־אתה, יחס שמאפשר לפגוש את מלוא האנושיות שבאדם ובכך גם את מלוא האנושיות שבעצמנו.

מרטין בובר: אני ואתה, אני מקשיב לך, רואה אותך, ומוצא את עצמי בך. ולהפך. תצלום: The David B. Keidan Collection of Digital Images from the Central Zionist Archives (via Harvard University Library), ויקיפדיה

בהרצאתו ״אשמה ורגשות אשמה״ בבית ספר לפסיכיאטריה בוושינגטון באפריל 1957 טען בובר כי הטיפול הפסיכולוגי אינו מאפשר להגיע לעומקם המוסרי של רגשות האשמה כיוון שטיפול זה מתמקד במטופל ובכך קיימת הסכנה כי ההקשר המוסרי חברתי והאחריות החברתית נדחקים הצידה. בובר התייחס לאשמה קיומית ולהשלכותיה על נפשו של האדם. הוא בחן את הדברים במודל שבו הוא הציב את המשפט, האמונה והמצפון תוך התמקדות באחרון – במצפון. על פי בובר, שלושתם חשובים, אך דווקא המצפון אינו זוכה למקום מרכזי בחוויות של רגש האשמה בעידן המודרני.

כדי להבין לעומק את טענתו של בובר אציג את שלושת השלבים שהוא מציע.

שלב ראשון – הפנמת האשמה: בעוד שבמשפט מדובר בהודאה באשמה ובדת בווידוי, במצפון מדובר בגילוי הפנימי והארה. שלב שני– פעולה: בעוד שבמשפט מדובר על קבלת הדין ובדת בחזרה בתשובה, במצפון מדובר על הליכה לעבר התמדה ועקביות בהארה. שלב שלישי – תשלום על הנזק: במשפט מדובר על ריצוי העונש ובדת על קורבן אך במצפון מדובר על כפרה (expiation).

כאמור, בובר התמקד בהארה ובהתייחסו אליה הוא בחן את חווית האשמה והתפקיד החברתי שאנו מעניקים לה. כך הוא כותב ב״פני אדם״:

”אדם מנסה להאיר מעמקיה של אשמה, שאמנם הכיר אותה בתורת אשמה, אבל עדיין לא הכיר מהותה ומשמעותה בשביל חייו. מה שמוטל עליו אינו עשוי אפוא להתבצע בשום מקום אחר אלא בתוך תהום האני־עם־עצמי בלבד, ותהום זו היא שיש להאירה״.

כאמור, ההארה היא מבט מלטף ומטיב:

״הדלת הנפתחת של ההארה העצמית אינה מוליכה אותנו אל מעבר לחוק, אלא אל החוק הפנימי. חוק־האדם הוא, שבו אנו עומדים אז: החוק של הזדהות האישיות האנושית באשר־היא־שכזאת עם עצמה… הזדהות האישיות השרויה באור עם האישיות השרויה באפלה. לאחר הניסיון הקשה של ההארה העצמית בא הניסיון הקשה ממנו… הניסיון של ההתמד בהזדהות העצמית… התמדה כנה ללא־סטיה בזוהר האור הגדול".

בובר מציע את השיח הדיאלוגי, המקדם את הדיאלוג עם האחר על פני קיום אינדיבידואלי. כך נוכל ליצור מרחב המאפשר משמעות, הקשבה, אכפתיות וחסד, ותחושת האחריות

מדבריו של בובר ניתן לראות את הדרך שבה ניתן לעבור כחברה ממבט סוטר למבט מלטף. בובר מציע את השיח הדיאלוגי, המקדם את הדיאלוג עם האחר על פני קיום אינדיבידואלי. כך נוכל ליצור מרחב המאפשר משמעות, הקשבה, אכפתיות וחסד, ותחושת האחריות.

 מתוך כך נזכרתי בספרו של אלבר קאמי, "הנפילה". אי־שם בשנות התשעים, צפיתי לראשונה בהצגה שהתבססה על ספרו זו של קאמי . ניקו ניתאי העמיד במשחקו המהפנט את סיפורו של ז'אן בטיסט קלמנס, פרקליט צרפתי מצליח אשר מחליט להשתקע באמסטרדם ושם הוא מתוודה באוזני זר שפגש בבר ״מקסיקו סיטי״. בטרם הגיע קלמנס לאמסטרדם הוא חי את חייו בפריז. אירוע אחד מוביל אותו להתנתק מחייו הקודמים ובהמשך גם למעמד גילוי מצפונו בפני אחד מבאי הבר.

אלבר קאמי. תצלום: ג'ארד אנוס.

כחלק מההארה שלו מתאר קלמנס את הצביעות הבורגנית ומדגיש את הצורך באחריות. המצפון לא הופיע לפתע בחייו, אלא בעקבות מקרה שבו הוא צעד לביתו בערב אחד וראה דמות רוכנת מעל למעקה. תחילה הוא חשב שהיא מביטה לנהר אך כאשר המשיך בצעידתו הוא שמע קול של גוף נחבט במים. קלמנס נעצר, אך לא סייע והמשיך בדרך לביתו, כאילו לא קרה דבר שנוגע לו ולאחריות שלו.

אותו יום הוא יום תחילת ההארה. קלמנס מפרט את התחושות הפנימיות שלו ואת האופן שבו אירוע זה הביא אותו להארה שממנה לא יכול היה עוד לחמוק: רגשות האשמה חזרו אליו והוא לא יכול היה שוב להרפות. כך בחייו של פרקליט מצליח, עשיר ומנוכר מההוויה הפנימית שלו, החל תהליך הארה שעליו כתב בובר. לא משפט ולא דת כי אם מצפון.

קלמנס מכרסם באשליית הבורגנות והמוסר ההומניסטי שאחז בה בעת היותו פרקליט מצליח ובוחן את תעתועי המשמעויות שאלו מעניקים לאחריות החברתית, שכן לא מתקיים בהם מפגש אמיתי עם האחר. קלמנס של קאמי נוקט עמדה שדורשת לקיחת אחריות ושאינה מתבצרת בריקנות הקיומית אף אם היא אבסורדית וסיזיפית. בכך הוא מתחיל לראות את האחר ולנהל איתו דיאלוג. רק אז הוא מרגיש שהוא יכול להרפות ולהתחיל בדיאלוג. קלמנס מפתח מצפון. כפי שקאמי כותב ב״הנפילה״: ״אנחנו לא אנשים רעים, פשוט איבדנו את האור… את הבקרים, את התמימות הקדושה של הסולח לעצמו".

מצפונו של קלמנס מייסר אותו ברגע שהוא מצליח לראות באותה נערה שקפצה לנהר הקר ״אַת״, ולרקום בתוכו יחסים מדומיינים של אני־את. כאן חוזרת ועולה שאלת האחריות שעליה כותב בובר. קלמנס היה מוכן לחרוג מנינוחות חייו ולגלות אחריות כלפי האחר/ת. הוא חווה הארה לא מתוך משפט או דת אלא בהפנמת האחר.

הבושה המלטפת מובילה לעבר התמקדות במצפון כראיית האחר, כיצירת יחסי אני-אתה, פיתוח יכולת להיות במצב מנטלי של אחריות עם ועל הקולקטיב

קלמנס רואה לעצמה חובה להפיץ את הארה:

״אני מערבב את מה שנוגע לי-עצמי עם מה שנוגע לאחרים. בוחר במכנה המשותף, בניסיונות שגרמו לכולנו סבל, בחולשות שכולנו חולקים… באדם הממוצע כפי שהוא מתגלם בי ובכל השאר״.

קלמנס מגלה את היחס בין האני לאתה דווקא בהתרחקו מהמבטים הסוטרים לעבר המבט המלטף, להארה הפנימית שמקרינה כלפי חוץ. בכך ניתן לראות את החיבור להארה של בובר המלאה אכפתיות וחסד וכן אחריות מוסרית חברתית. קלמנס אומר לנו כי אין לאדם עינוי גדול יותר מלהישפט בלי חוק חיצוני, והרי בעינוי הזה אנו מתענים – עזובים לעצמנו להתמודדות עם החוק הפנימי שבתוכנו. אם נחזור לשלבים של בובר נראה כי הפנמת האשמה, פעולה ותשלום על הנזק, הם שלבים הכרחיים בפיתוח המצפון האנושי. הבושה המלטפת מובילה לעבר התמקדות במצפון כראיית האחר, כיצירת יחסי אני-אתה, פיתוח יכולת להיות במצב מנטלי של אחריות עם ועל הקולקטיב. זו מתגלמת בפרקטיקות תרבותיות שמנכיחות את החמלה, האנושיות וההכלה בניגוד לפרקטיקות מוכיחות, משפילות ומבזות. במסגרת כזו ניתן להרהר על חברה שסך חלקיה גדול מן הפרטים וכל פרט הוא חלק מהמרקם האנושי שיכול לחולל את השינוי בתוכו. עד להתעוררות שבהארה. עד לפעולה.

ביבליוגרפיה

בובר, מ. 2012. אשמה ורגשות אשמה. בתוך: פני אדם: בחינות באנתרופולוגיה פילוסופית. תרגום: חנוך קלעי. מוסד ביאליק. עמ' 188-218.מירון, ר. 2007. בין כורח לחירות מושג האשמה בהגותו של קרל יאספרס. עיון, נ"ו, עמ' 183-211.סארטר. 2007. המבט. תרגום: אבנר להב. רסלינג. קאמי, א. 2014. הנפילה. תרגום: עמנואל פינטו. הספרייה החדשה. קליין, מ. (1937) אהבה אשמה ותיקון, בתוך מלאני קליין, כתבים נבחרים. תרגום: אורה זילברשטיין. תל אביב: תולעת ספרים 2002.שגיא, א. (2000). אלבר קאמי והפילוסופיה של האבסורד.

Abu-Lughod. L. 2008. Writing against culture. Routledge.Arel, Stephanie. 2019. Disgust, Shame, and Trauma: The Visceral and Visual Impact of Touch. In Trauma and Lived Religion: Transcending the Ordinary. Edited by R. Ruard Ganzevoort and Srdjan Sremac. Cham: Palgrave McMillan, pp. 45–70Benedict, R. 1946 The Chrysanthemum and the Sword: Patterns of Japanese Culture. Boston: Houghton Mifflin.Freud, S, and Breuer, J. [1895] 1974. Studies on Hysteria, in Standard Edition of the Completed. Psychological Work of Sigmund Freud, vol. 2, ed. James Strachey, London: Hogarth Press.Lelwica, Michelle Mary. 2017. Shameful Bodies: Religion and the Culture of Physical Improvement. London: Bloomsbury.Moon, Dawne, and Theresa W. Tobin. 2018. Sunsets and Solidarity: Overcoming Sacramental Shame in Conservative Christian Churches to Forge a Queer Vision of Love and Justice. Hypatia 33: 451–68.Rosaldo, M. 1983 The Shame of Headhunters and the Autonomy of Self. Ethos 11:135-151. Shweder, R. 1993 The Cultural Psychology of the Emotions. In the Handbook of Emotions. Michael L. & and J. Haviland, eds. Pp. 417-433. New York: Guilford.Shweder, R. 2003. Toward a Deep Cultural Psychology of Shame. Social Research. Vol. 70, No. 4, pp. 1109-1130.

תמונה ראשית: מתוך: "ברתולומאוס הקדוש" (1661), רמברנדט. מוזיאון גטי, לוס אנג'לס. תצלום: Google Art Project, ויקיפדיה