השוטר הקטן שיושב לנו בראש

על חירות ואידאולוגיה, ועל הקול שאיננו יכולים לסרב לו, כי אנחנו בני-אדם מודעים
X זמן קריאה משוער: חצי שעה

מזה חמישה עשורים לפחות שמושגים כמו "חירות", "אינדיבידואליזם", "בחירה חופשית" ו"אוטונומיה" מעוררים בקרב האדם המערבי תגובה נלהבת. מחד, נחשבים אלו למונחי יסוד המונחים בבסיס הקיום האנושי, כמעט מובנים מאליהם. מאידך, הם כה מדוברים, כה מצוטטים וזוכים להצדקות כה רבות, עד כי מתעורר החשד שמא אין הם כה מובנים מאליהם, שמא יש מישהו, איזשהו נמען נסתר ספקני ועקשן, שעבורו יש צורך לחזור עליהם שוב ושוב, עד כי ישתכנע בחשיבותם או בעצם קיומם.

מהפכה ומהפכה כושלת

נמען ספקני ועקשן שכזה היה לוּאּי אָלְתוּסֵר (Althusser) שפעל בצרפת בשנות השישים והשבעים של המאה העשרים. בהיותו תאורטיקן מרקסיסט ופעיל במפלגה הקומוניסטית, אלתוסר היה מוטרד במיוחד מהשאלה כיצד ניתן לחולל מהפכה של התנגדות כלפי משטרים דכאניים, כיצד יכול היחיד לקחת אחריות על חייו ולמרוד במוסכמות החברתיות המובילות לשעבודו. לאור זאת, אין זה מפתיע שהמפלגה הקומוניסטית ביקשה להתנער ממנו, לאחר שכאשר הוא נשאל אודות בחירה חופשית אוטונומיה וחירות, ענה אלתוסר שאין ספק שמדובר בערכים טובים וחשובים, אך נשאלת השאלה האם בכלל הם קיימים.

לפי אלתוסר, האידיאולוגיה היא לא "מה" שאנחנו חושבים, אלא "איך" אנחנו קיימים כיצורים חושבים

מאי 1968, אלתוסר מפלס דרכו הביתה דרך הפגנה סוערת. הימים הם ימי מרד הסטודנטים בצרפת, שיקבלו מאוחר יותר את הכינוי 'המהפכה הצרפתית הכושלת של המאה העשרים'. מאות אלפי הסטודנטים והפועלים השובתים מפגינים בזעם נגד המשטר הכלכלי המדכא את השכבות החלשות, נגד ההשכלה הגבוהה המיושנת המכתיבה להם מה לחשוב במקום לעודד אותם לחשיבה עצמאית, נגד נורמות חברתיות הגורמות לדיכוי מיני, היעדר יוזמה והיעדר חירות אישית. בדרכו הביתה, אחת מכתובות הגרפיטי שרוססה על הקיר בעיצומה של ההפגנה צדה את תשומת ליבו: "סלקו את השוטר שיושב בתוך הראש שלכם".

פריס, מאי 1968

פריס, מאי 1968. תצלום: Xavier Miserachs

כעבור חודש, כאשר שבו מאות אלפי השובתים לעבודתם כאילו דבר לא קרה והמשטר הכלכלי הקיים נבחר שוב והפעם ברוב גדול יותר, אלתוסר כלל לא היה מופתע. בחיבורו המהדהד עד היום – "אידיאולוגיה ומנגנוני מדינה אידיאולוגים" – הוא מסביר מדוע השוטר שנמצא בתוך הראש שלנו לעולם לא יפנה את מקומו, ומדוע המחשבה שניתן לסלק את השוטר הזה היא בדיוק מה שגורם לנו להיכשל שוב ושוב בניסיונות ההתנגדות שלנו.

במאמר הנוכחי ארצה לבחון את הרעיונות של אלתוסר אודות חירות, אינדיבידואליזם והתנגדות לדיכוי, תוך גרימת התנגשות מכוונת בין שני הוגים המשתמשים באלתוסר כדי לטעון את טענתם. האחת, ג'וּדִית בּאטְלֵר (Butler) והשני, ישי מבורך (גילוי נאות: מדובר בבעלי היקר ואדם דתי אורתודוקסי).  גם באטלר וגם מבורך מבקשים לספר לנו על עצמנו, כסובייקטים, ולחשוב, יחד עם אלתוסר, כיצד והאם ניתן להגשים מושגים של חירות ואינדיבידואליזם בתוך חיינו הפרטיים. כפי שארצה להראות, ההתנגשות בין באטלר לבין מבורך היא במובנים רבים התנגשות בין שתי נקודות מוצא מנוגדות: האחת ליברלית-חילונית, והשנייה רדיקאלית-דתית, ויש בה כדי להאיר את חייהם של אנשים דתיים ושאינם דתיים כאחד. אך בטרם נפנה אל זירת ההתגוששות התאולוגית הזו, נשוב אל חיבורו של אלתוסר העוסק בשוטר שנמצא בתוך הראש שלנו, או במילים אחרות, באידיאולוגיה.

גישה פוסטמודרניות תחשוב שרעיונות כמו "מובן מאליו שאישה רוצה ללדת ילדים" הם תוצר של הבניה תרבותית, כלומר הם אינם עובדות לא אמונות שניתן לנהל עליהן דיון ולהתווכח אודותיהן

למעשה, מושג האידיאולוגיה עבר תפנית במעבר מתאוריות מודרניות לתאוריות פוסט-מודרניות. כאשר תאוריות מודרניות דנות באידיאולוגיה, הן עוסקות באידיאולוגיה מוצהרת : מניפסט של מפלגה, רשימת עיקרי אמונה של קהילה דתית, תקנון של תנועת נוער וכדומה. "אנו מאמינים ש"... או "אנו דוגלים ב"... תהיה צורת ההתנסחות שמעידה על קיומה של אידיאולוגיה, וכעת כל מה שנותר לנו, לפי התודעה המודרנית, הוא להתווכח על נכונותם של התכנים המוצהרים הללו. תאוריות פוסט-מודרניות, לעומת זאת, יאשימו את התאוריות המודרניות בכך שהן מחפשות את האידיאולוגיה מתחת לפנס. התמקדות באידאולוגיה מוצהרת מפספסת את העובדה שהמרחב שבו האידיאולוגיה נוכחת באופן החזק והיציב ביותר, איננו בהצהרות הגלויות שהיא מצהירה על עצמה, אלא במובן מאליו שלנו. תאוריות פוסטמודרניות מחפשות את האידיאולוגיה הסמויה. מטרתן תהיה לחשוף כיצד לא ההצהרות המודעות לעצמן שלנו, אלא דווקא האמונות היומיומיות והשגרתיות שלנו: "ברור שהאמת היא כך ולא אחרת", אמונות שאנו כמעט לא מודעים לקיומן, הן אידיאולוגיה במלוא מובן המילה. תאוריות פוסטמודרניות יראו שרעיונות כמו "מובן מאליו שאישה רוצה ללדת ילדים", "מובן מאליו שאכילת פסטרמה איננה רצח", "מובן מאליו שהבנקאי שלי יודע מה טוב עבור הכסף שלי", הם למעשה תוצר של הבניה תרבותית, כלומר הם אינם עובדות הכרחיות, אלא אמונות בלתי הכרחיות, שניתן לנהל עליהן דיון ולהתווכח אודותיהן.

למרות ההבדלים הללו בין הגישה המודרנית לגישה הפוסט-מודרנית, טרם כניסתו של אלתוסר לזירה שתי הגישות הללו עדיין חלקו מכנה משותף בנוגע לאידיאולוגיה. שתיהן תפשו את האידיאולוגיה כמושג שמציין אוסף של תכנים ורעיונות שניתן להאמין בהם או לכפור בהם: אדם יכול להאמין באידיאולוגיה שוביניסטית ולסבור שנשים הן נחותות מגברים; אדם יכול להאמין באידיאולוגיה דתית ולסבור שהאל ציווה עליו לקיים את מצוותיו. אלתוסר, שנחשב להוגה פוסט-מודרני, ניער מחדש ואולי אף זעזע את האופן שבו תאוריות פוסט-מודרניות חושבות על אידיאולוגיה; זאת מאחר שהוא מבקש לראות את האידיאולוגיה כמִבְנֵה של הסובייקט ולא כתוכן מסוים שהסובייקט מאמין בו. במילים אחרות, לשיטת אלתוסר, האידיאולוגיה היא לא "מה" שאנחנו חושבים, אלא "איך" אנחנו קיימים כיצורים חושבים, כלומר כסובייקטים.

פסל של מאו, שמיים כחולים

"איש אדום, שמיים כחולים", תצלום: אוסטין יודר

לשיטת אלתוסר, יש להבדיל בין המושג 'יחיד' לבין המושג 'סובייקט'. היחיד הוא אדם אחד מיני רבים. לעומת זאת, הסובייקט הוא יחיד שנעשה נמען של פניה שפונָה אליו, כפי שכותב אלתוסר ב"על האידיאולוגיה":

"אציע, אם כן, שהאידיאולוגיה פועלת או מתפקדת באופן כזה שהיא מגייסת סובייקטים בקרב היחידים (היא מגייסת את כולם) [...] באמצעות פעולה מדויקת מאוד שאכנה אותה "אינטרפלציה" [בעברית: "הסבה", א.מ], ואותה ניתן לייצג דרך הטיפוס הבנאלי ביותר של אינטרפלציה משטרתית שגרתית: "היי אתה שם!" [...] היחיד המוסב מסתובב. באמצעות תפנית זו של 180 מעלות, הוא נהפך לסובייקט. מדוע? מפני שהוא הכיר בכך שההסבה הופנתה בדיוק אליו".

השוטר מכתובת הגרפיטי לא הניח לאלתוסר, והוא בחר בו כדוגמא לאופן שבו פועלת אידאולוגיה, פעולה שאותה הוא מכנה "הסבה" או "אינטרפלציה": השוטר, נציג החוק, קורא לאדם מסוים ברחוב, האדם שומע את הקריאה ומסתובב, ו"הופ", הרי לנו סובייקט-אזרח. בהמשך חיבורו מוסיף לנו אלתוסר מספר נקודות חשובות להבנת האידיאולוגיה. ראשית, היחיד נעשה סובייקט מרגע שהוא שמע את הקריאה, אפילו אם הוא לא הסתובב. זה קורה, למשל, כאשר אדם הולך ברחוב ושומע לפתע "היי אתה שם", שואל את עצמו האם הדברים מכוונים אליו, ולבסוף מחליט שלא להסתובב ולהמשיך ללכת. או למשל, כאשר המנהלת נכנסת לכיתה ושואלת  "מי לכלך את חדר המורים", והתלמיד האשם אינו מרים את ידו, כי אין לו כוונה להסגיר את עצמו. או למשל, כאשר אדם צועד ברחוב ולפתע נתקל בפרסומת "אתה חייב לנסות את זה", אך מחליט, מסיבותיו שלו, לדלג על החנות ולא לרכוש את המוצר. כל אלו דוגמאות למצב שבו הנמען של הקריאה אינו מבצע את מה שמוטל עליו ואף על פי כן הוא עובר בינו לבין עצמו תהליך של אישור הסדר האידיאולוגי, מעצם העובדה שהוא שמע את הקריאה.

הנקודה השנייה שאלתוסר מוסיף לנו נוגעת לרצף המאורעות. כך הוא מבהיר ב"על האידיאולוגיה":

"באופן טבעי, למען הנוחות והבהירות של הצגת הדברים בתיאטרון הקטן שלי, היה עליי להציג את הדברים בתור רצף, להשתמש ב"לפני" וב"אחרי", כלומר בצורה של רציפות זמנית. ישנם יחידים ההולכים לתומם. היכן שהוא (בדרך כלל מאחורי הגב שלהם) מהדהדת ההסבה "הי, אתה שם!". יחיד אחד [...] מסתובב, מאמין-חושד-יודע שמדובר בו, כלומר מזהה ש"זה אכן הוא" שאליו מכוונת ההסבה. אבל במציאות הדברים מתרחשים ללא שום רציפות. הקיום של אידיאולוגיה וההסבה של יחידים לסובייקטים הם אותו דבר אחר ויחיד".

אלתוסר מגדיר "סובייקט" כ"נמען של אידאולוגיה", ולמעשה כולנו סובייקטים, כלומר – כולנו נמענים של אידיאולוגיה, תמיד ובכל מצב. אלתוסר מדגיש שאין קיום של יחיד שהוא "לפני" היותו סובייקט. "היחיד הוא תמיד-כבר סובייקט". היחיד והסובייקט הם שני צדדים של אותו מטבע, ולא ניתן להפריד ביניהם. בשלב זה ייתכן שאנחנו כבר יכולים לשער מדוע אלתוסר סבור שהאוטונומיה והאינדיבידואליזם אינם קיימים: היחיד בטהרתו, אותו אינדיבידואל סגור ומגודר, אדון לעצמו, הבוחר את בחירותיו כתוצאה של שיקול דעת המבוסס על בחירתו חופשית, אינו קיים. היחיד הזה הוא למעשה תמיד כבר-סובייקט, כלומר – תמיד מישהו כבר קרא לו, מיקם אותו בתפקיד שהסדר החברתי מייעד עבורו; היחיד הוא תמיד-כבר בפוזיציה של נמענוּת, מקבל על עצמו את המיקום של שחקן במשחק אידיאולוגי כלשהו, בין אם מדובר במגרש של חוקי המדינה, בית הספר, שוק הפרסום והצריכה, או כל שדה אחר. הסובייקט הוא תמיד-כבר נתין נצחי של אידיאולוגיה, שמצד אחד הופכת אותו למי שהוא, ומצד שני מאשרת שהוא כבר היה כזה בלעדיה, עוד לפני שהופיעה.

 

אידאולוגיה היא עניין של תאולוגיה

כדי להדגים כיצד מתפקדת אידיאולוגיה, אלתוסר בוחר להשתמש בדוגמא נוספת, הפעם מתחום הדת. הוא מדגיש כי הבחירה שלו בשדה התאולוגי איננה הכרחית, מאחר שכל אידיאולוגיה, גם זו שאינה דתית, חולקת עם התאולוגיה מכנה משותף, שבהמשך נעמוד על טיבו.

האידאולוגיה הדתית פונה אל האדם באמצעות האל, שאותו מכנה אלתוסר הסובייקט המוחלט והוא נכתב ב-'ס' מודגשת. כך מתאר אלתוסר את המפגש בין האדם לאל ב"על האידיאולוגיה":

ריבוי של סובייקטים דתיים אפשריים מתקיים אך ורק בכפוף לתנאי המוחלט שישנו סובייקט אחר: יחיד במינו, מוחלט, כלומר- האל. [...] כל זה כתוב בבירור במה שבצדק קרוי כתבי הקודש: "בעת ההיא האל דיבר אל משה מתוך הענן. והאל קרא למשה : "משה!"  ; "הנני!" אמר משה, "אני משה עבדך, דבר ואשמע דברך!" והאל דיבר אל משה ואמר לו "אהיה אשר אהיה". האל מגדיר את עצמו בתור הסובייקט במלוא מובן המילה, זה שהוא עצמו ובשביל עצמו ("אהיה אשר אהיה") [...] ומשה, מוסב, קרוי בשמו, הכיר בכך שזה "אכן" הוא שנקרא על ידי האל [...] מכיר בכך שהוא סובייקט, סובייקט מוכפף להאל".

אם כן, הפניה של האידיאולוגיה מגיעה אלינו, היחידים שהם תמיד-כבר סובייקטים, ממישהו שאלתוסר מעוניין למקם אותו בתפקיד האל, תוך שהוא טוען שאת התפקיד הזה יכולים לאייש גם נציגים של אידיאולוגיות חילוניות. מדוע, אם כך, אלתוסר נזקק דווקא לדוגמה של האל בתפקיד הסובייקט המוחלט? התשובה לכך נמצאת בהמשך דבריו, במאפיין הנוסף של האידיאולוגיה שאלתוסר טורח על תיאורה המדוקדק:

"האל הוא אפוא הסובייקט, ומשה ואינספור הסובייקטים בני עמו של האל, [הנם] בני השיח המוסבים שלו: המראות שלו, הבבואות שלו. האם בני האדם לא נוצרו בצלמו ובדמותו של האל? [...] ניתן להבחין בכך שהמבנה של כל אידיאולוגיה, המסבה את היחידים לסובייקטים בשם הסובייקט היחיד והמוחלט היא ספקולרית, כלומר מתקיימת כבמראה [...] [זהו] סובייקט שבו כל סובייקט יכול להתבונן בדימוי שלו עצמו [...] סובייקט אבל סובייקט, אדם אבל האל"

הדוגמא של האל חשובה לאלתוסר מאחר שהיא עונה על הקריטריון של התבוננות במראה: התאולוגיה המונותיאיסטית (בנצרות כמו ביהדות), מציגה את האל כמי שבורא את האדם כהעתק של דמותו, ואת האדם כמי שמתבונן באל ומוצא בו שכפול מוחצן של עצמו. אלתוסר מסביר שהאל או הסובייקט המוחלט, אינו רכיב שמתקיים מחוץ לסובייקט, אלא הוא רכיב בתוך הסובייקטיביות עצמה. בתוך כל אחד מאיתנו יש שניים: סובייקט-סובייקט. כאשר אדם שומע קריאה הממוענת אליו, זו למעשה מגיעה אליו מתוך הפוזיציה המוכנה מראש של המוען, שהאל מאייש אותה רק באופן נסיבתי אך לא הכרחי. כתוצאה מכך, מסביר אלתוסר, אנחנו פועלים מעצמנו. ללא שוטר שנצמד אלינו מאחור, וללא מנגנון של דיכוי גלוי, שעניינו להבטיח את הציות שלנו. אנחנו עושים מרצוננו החופשי את מה ש'צריך' לעשות, פשוט מפני שהשוטר שבתוך הראש שלנו הוא אנחנו עצמנו: הוא רכיב מובנה בתוך הסובייקטיביות שלנו, שרק מחכה להיות מאויש באופן קונקרטי על ידי אחרים משתנים.

כלב מקשיב לאדונו. ציות.

ציות. תצלום: דייויד רייט.

תפישת עולמו הפנימי של האדם כמרחב סובייקטיבי, שמצד הטבע שלו הוא עצמאי וחופשי, אך מצד היותו יצור חברתי הוא כפוף לנורמות או ציווים המגיעים אליו מבחוץ, היא בדיוק התפישה המערבית הליברלית ההומניסטית שכנגדה יוצא אלתוסר. תפישה זו מובילה אותנו לחפש את עצמנו מחוץ לאידיאולוגיה, וגורמת לנו לטעות ולחשוב שמה שמצאנו, לאחר שסילקנו את השוטר החיצוני, זהו סובייקט טהור, אוטונומי ופרטי. תפישה הומניסטית זו, תחילתה בהנחות יסוד שגויות אודות אוטונומיה וחירות, וסופה בשחזור ושִעתוק נורמות דכאניות, שהפעם, במקום לכפות על הסובייקט להגיע ליעד הנדרש לצורך דיכויו, גורמות לו להאמין שהוא עושה זאת מרצונו החופשי. אלתוסר חוזר ומדגיש: עלינו להבין שאין סובייקט טהור שהוא נקי מאידיאולוגיה, ושקיומה של אוטונומיה במובן הזה אינו יותר מאשר אשליה.

דבריו של אלתוסר בנקודה הזו הרתיחו לא מעט אנשים. היו שנטשו את הניסיון להבין את אלתוסר מרגע שעמדו על כך שהמנגנון שהוא מציע מגלם בתוכו פרדוקס: כיצד יכולה האידיאולוגיה גם להפוך את היחיד לסובייקט וגם לאשר את היותו תמיד-כבר סובייקט? היו שטענו שהוא שולל מהאינדיבידואל את יכולת ההתנגדות בהיותו מאדיר פאסיביות, והיו שכינו אותו "תאורטיקן של קיבוע הסדר הקיים" (ראו למשל בספרו של רנסיה, Ranciere).

גם ג'ודית באטלר, תאורטיקנית פוסט-מודרנית בת זמננו הרואה את עצמה ממשיכה של אלתוסר, מבקרת את אלתוסר בנקודה הזו. באטלר טוענת שאלתוסר, בפיתוח שלו את מנגנון האינטרפלציה, אינו מסביר, ולמעשה מתחמק מלענות על השאלה – מדוע הסובייקט נענה לקריאה בחיוב: מדוע הוא "מסתובב"? כאשר אלתוסר מצביע על האפשרות הקיימת בפנינו ש"לא להסתובב", כלומר- שלא להיענות לציווי המוטל עלינו, הוא אינו נדרש להסביר מדוע שהיחיד בכל זאת יבחר לעשות זאת: מדוע שהסובייקט 'יסתובב' וייקח חלק בפרקטיקה שממשטרת אותו, על אף שעומדת בפניו האפשרות שלא לקחת בה חלק?

כדי לענות על שאלה זו באטלר טוענת שעלינו להכיר בכך שאת הסובייקט מניעים רגשות אשמה. מדובר ברגשות אשמה שמתעוררים דווקא ברגעים שבהם אנחנו לא מסתובבים, בטעות או בכוונה. הדוגמאות של באטלר נוגעות לתחום עיסוקה, הבניות מגדריות, ועל כן נשתמש גם אנחנו בדוגמא מן התחום הזה: לשיטת באטלר, האידיאולוגיה המגדרית מצווה על הגבר "היה גבר!", כלומר – עליך לנהוג בהתאם למצופה מהמגדר הגברי. למשל: להיות מחוספס, חזק ונטול אמוציות. כאשר, כתוצאה מחוסר תשומת לב או התרופפות ההגנות, סובייקט גברי כלשהו מפר את הציווי ואינו נענה לו, למשל, הוא דומע במהלך סרט רומנטי מרגש, הוא מיד נתקל במנגנון האידיאולוגי, שהוא מנגנון מאשים, מעניש ומפצה. "אתה לא מספיק גבר", ינזוף בו קול; קול חיצוני (של בת זוגו לדייט, של חבריו, של אביו), או, אולי סביר יותר, קול פנימי שכבר הופנם אל תוכו. לעומת זאת, אילו ימחה בזריזות את דמעותיו ויצליח להתעשת ולגבש את עצמו מחדש כבעל אישיות מחוספסת, יזכה הסובייקט הגברי בפיצוי בדמות טפיחה (אמתית או מדומיינת) על השכם - "איזה גבר אתה".

כזכור, אלתוסר כבר הראה לנו שאין צורך בשוטרים אמתיים שיטפחו לנו על השכם או ימחאו לנו כפיים על התנהגות המתאימה למגדר שלנו. השוטר נמצא בתוך הראש שלנו: הוא הוא הראש שלנו. ואכן, לדברי באטלר, מה שמסביר את העובדה שגברים ונשים "עושים את המוטל עליהם" מבחינת האידיאולוגיות המגדריות, היא העובדה שבקרב כל סובייקט מונחת תשוקה מוקדמת לענישה והִנזפות, הנזפות שמספיק שתתרחש בין הסובייקט לבין עצמו. זו בדיוק הסיבה שבאטלר מתרעמת על אלתוסר על כך שבחר בדוגמא התאולוגית על מנת להבהיר את המודל שלו. לדבריה, הדבר מצביע על כך שעבור אלתוסר, כל אידיאולוגיה היא בהכרח תאולוגית, כלומר, בעלת תוקף "מקודש": באמצעות טענתו שאידיאולוגיה חברתית חילונית פועלת באותו אופן כמו דת. לדברי באטלר, אלתוסר "מטמיע אינטרפלציה חברתית אל תוך פרפורמטיביות מקודשת", ובכך מכונן סמכות עליונה שקדושתה היא בלתי מעורערת. לטענת באטלר, השימוש בתאולוגיה הוא הדבר האחרון שמתנגדים מהפכניים זקוקים לו על מנת לקדם את משנתם. כאשר אידיאולוגיה מועלה לדרגה של האל, היא נתפשת ככזו שהסמכותיות שלה אינה ניתנת להתנגדות: האידיאולוגיה אצל אלתוסר נעשית, לדברי באטלר, "הקול שכמעט בלתי אפשרי לסרב לו", הקורא לנו להיענות לציווים שאנו חייבים למלא אחריהם.

הדוד סם

הדוד סם. תצלום: uhuru1701

אם כן, כשלושים שנה לאחר חיבורו "אידיאולוגיה ומנגנוני מדינה אידיאולוגיים", וכשבע שנים לאחר מותו, באטלר מאשימה את אלתוסר בהאשמה שעם השנים התרגל אליה: חרף הצהרתו על עצמו כנציג של מעמד הפועלים, נושא בשורת המהפכה של היחיד הנדכא והנרמס תחת המשטר החברתי, הוא מואשם כמי שלמעשה נוטל מהסובייקט את יכולת ההתנגדות. זאת כיוון שהוא מאציל על הפרקטיקה היומיומית ביותר, החל מהאיסור התרבותי על דמעותיו של גבר וכלה במשיכה מינית ההטרוסקסואלית, הילה של קדושה בלתי ניתנת לערעור. החילוני, טוענת באטלר, נעשה כאן בעל מאפיין דתי: כפיפות לסמכות שלא ניתן להתנגד לה. מאפיין זה הוא שמונע ממנו להגשים את מושגי החירות, האינדיבידואליזם, הבחירה החופשית, והאוטונומיה.

טענתי היא שהביקורת של באטלר כלפי אלתוסר חושפת בתוכה חוסר הבנה קריטי של שני מרחבים: האחד, המרחב הדתי, לפחות בתצורה היהודית שלו, והשני, המרחב האידיאולוגי המערבי, שאינו דווקא דתי בהגדרתו, שאת דרכי פעולתו בוחר אלתוסר להדגים דווקא באמצעות תאולוגיה. על מנת להבהיר היכן היא הטעות של באטלר ביישום התיאוריה של אלתוסר על המציאות, ועל מנת להציע לה אלטרנטיבה, איעזר בהמשך בהגותו של ישי מבורך באמצעות קטעים מתוך ספרו "תאולוגיה של חסר" (רסלינג, 2016).

האמנם לא ניתן לסרב?

כאמור, באטלר מצביעה על זיקה הכרחית שהיא סבורה שקיימת, בין השדה התאולוגי לבין "קול שלא ניתן לסרב לו".  באטלר בוחרת להעמיד את הדת על המאפיין הזה, ולהציג את הסובייקטים הדתיים, מבלי שאלתוסר עשה זאת, ככאלו שכפופים לסמכות ללא יכולת להתנגד. זהו המאפיין של הדת שלדעת באטלר מיובא על ידי אלתוסר אל תוך המרחב החילוני, ו"משתק" אותו.

ייתכן שדבריה של באטלר הולמים תיאורים של דתות שונות, החל בנצרות וכלה בהינדואיזם. אך למעשה, התבוננות פשוטה בחייהם של סובייקטים יהודים-דתיים מגלה ש"כפיפות לסמכות בלי יכולת להתנגד" הנו תיאור שגוי ביותר של המציאות שלהם: הדת היהודית, המיוסדת רובה ככולה על פרקטיקות מעשיות, ציווים הלכתיים ודרישות קונקרטיות מאוד, על פי רוב אינה מכוננת נמענים שהבוקר שלהם הולם את תיאורו מלא הפאתוס של ר' יוסף קארו, בעל השולחן ערוך "יתגבר כארי לעמוד בבוקר לעבודת בוראו שיהא הוא מעורר השחר". לא כך נראית פקיחת העיניים של הסובייקט הדתי היהודי אל עוד יום שבו הוא ניצב אל מול החובה הדתית המוטלת עליו. לרוב תהיה זו דומה יותר להתמתחות נטולת חשק ומלופפת בקורי שינה, הנדחפת אל תוך שגרה של מלמול מילות תפילה, ומשם נחפזת לרוץ הלאה, כדי לא לאחר את האוטובוס. יראת השמים הטוטאלית המונחת בבסיס תפישתה של באטלר את הדת, זוכה כאן להערה ספק עניינית ספק אירונית, מקולמוסו של הרמ"א, (רבי משה איסרליש) המגיה על הלכה זו של בעל השולחן ערוך: "ועל כל פנים לא יאחר זמן התפילה שהציבור מתפללין"... עם כל הכבוד לכובד יראת השמים הרצויה בחיי המאמין, משל היה הסובייקט הדתי שלנו לפחות אברהם אבינו גיבורו של "חיל ורעדה", אל לנו לתת לרמה המוצהרת להוליך אותנו שולל. גם כאשר האל בכבודו ומעצמו מכוון את השעון המעורר שלו, הסובייקט הדתי פעמים רבות רוצה, ואף מצליח, למשוך את השמיכה  ו"להסתובב" לצד השני.

עקידת יצחק, קרוואג'יו

"עקידת יצחק", קרוואג'יו, סביבות 1603. תצלום: ויקיפדיה

בתארו צורות שונות של נמענות דתית, מבורך מציג שני מודלים של היענות לציווי אלוהי, האחד – המודל של האל הדורש מן הנמען שלו התמסרות ללא שייר. זהו האל שביחס אליו מתגבש נמען, שמבורך מכנה אותו "פגאני". הפגאני "בא במגע עם האיווי האלוהי ונותר נאמן לו לחלוטין". השני – מודל של האל שדורש מן הנמען שלו משהו אחר מהתמסרות חד-משמעית. זהו האל שביחס אליו מתגבש נמען, שמכונה על ידי מבורך "עברי". העברי נבדל מן הפגאני בכך שהוא מסוגל להישטף באיווי\ציווי האלוהי, אך ברגע האחרון לערוך לו "סיבוב פרסה לא צפוי" . העברי יודע לערוך בציווי האלוהי התקות והטיות פרשניות, כך שבפועל יוכל המאמין "לאכול את העוגה ולהותיר אותה שלמה"..  כזה, לפי קריאתו של מבורך, הוא אברהם אבינו בהתנהלותו אל מול דרישתו של האל התובע ממנו להקריב את בנו יחידו: אברהם מצליח, באמצעות הטכניקה של ה'עברי', גם לעמוד בניסיון האלוהי ולהיחשב למאמין טוטאלי "אשר לא חשכת את בנך יחידך ממני", וגם שלא להקריב בפועל את הבן, וזאת מבלי שהרבדים הללו יהיו סותרים.

בהמשך דבריו מעמיד מבורך את שני הטיפוסים הללו, העברי והפגאני, על ההבדל שבין שני סוגי מערכות יחסים עם האל. המודל הפגאני הוא מודל של האל-גבר, התובע מהנמען (הנשי) שלו עמדה של אובייקט, חוסר אונים "נכנע-מתרפס" .לעומתו, המודל העברי הוא מודל של האל-אישה, התובע מהנמען (הגברי) שלו להיענות ולהיגרר אחריו "מתוך מועקה הגדושה באירוניה": זהו מודל שבו "הגבר-המאמין נכרך אחר האישה-האל במסע קניות עבור בגדים, איפור, צלחות פורצלן, מצוות, תפילין, מזוזות, ברכות, מריבות, מתנות, קרבנות, אהבות, אסונות ותשועות; מסע קניות שבו לשאילתה המופנית כלפיו – "על מה נקראת?!" – יש למאמין רק תשובה אחת: "אני פה בגלל אשתי-האל, לך תדע לאן זה יוביל..."

"הרי כך נוהגים היהודים היראים לפני פסח", מציין מבורך כאשר הוא מדגים את הטכניקה של הסובייקט הדתי העברי: "הם מנקים את הבית, מקרצפים בחומרי ניקוי ומסירי שומנים, מחפשים אחר החמץ הדמוני ש"בחורים ובסדקים", ואז לוקחים את אחד הארונות במטבח, שמים בתוכו את המוצרים האסורים, כותבים עליו בגדול "חמץ" ו[...] מוכרים אותם לאיזה "אינו יהודי" מסתורי", שלעולם לא יפגשו..."

על פרקטיקה כזו ושכמותה שואל מבורך:

"האין היהודי הירא, המכוון את "שעון השבת" בלוח החשמל בפתחו של היום הקדוש, ובכך מצליח להסתדר עם הדחק הנורא של הצו השבתי המוחלט ש – 'מחלליה מות יומת' (שמות לא, יד), צו המונח יחד עם המאוויים ל "תפנוקי מעדנים" ול"שינה המשובחת" [ביטויים מוכרים מתוך זמירות השבת, א.מ], האין יהודי זה מהווה את גלגולו של אברהם העברי? "אכן כן, השבת נשמרת, אך יחד עם זאת אור מנורת הקריאה שמעל המיטה מאיר וכבה בדיוק בזמן שבו צריכה השינה ליפול על העפעפיים. ללא ספק "סידרנו" את האל."

בשלב זה אפנה את השאלה של מבורך אל באטלר: האין מוכרי החמץ ומסדרי שעון השבת היהודים, מדגימים אופציית התנגדות חיה ובועטת, של סובייקטים דתיים המצליחים לאכול מהעוגה של האיסור האלוהי, ולהותיר אותה בשלמותה, כגדולי המאמינים והמדקדקים במצוות? זוהי אינה התנגדות במובן הליברלי והמקובל שלה: אין כאן המונים, שזכו לפתע להתפכח מהתודעה הכוזבת שהיו שרויים בה וכעת הם מורדים בסמכות האלוהית, מורידים את הכיפה ו"משחררים את עצמם" באקט הרואי. התמקדותה של באטלר ברגשות האשמה ובניסיון לשחרר מהן את האדם המערבי, התמקדות שלמעשה נמצאת במוקד של כל "שיח שחרור" ליברלי באשר הוא, נראית כאן מיותרת. משום מה, אולי כתוצאה מהאופי ה'עברי' של הדתיות שלהם, אין ליהודים הללו כל צורך לוותר על מה שחשוב להם: להיענות לקריאה האלוהית. הם אינם צריכים שיתירו להם את האסור, אלא הם בסך הכול רוצים "להיענות עד כלות לאיווי האלוהי ולהיוותר בחיים" :ליישב את רצונם להיות חלק מהסדר הדתי, עם שאיפתם לחיות את חייהם. כאשר בוחנים את הפער שבין תוכן הציווי לבין הפעולה הננקטת בפועל על ידי המאמין היהודי, אנו לא מוצאים כניעות טוטאלית ל"קול שלא ניתן לסרב לו", כדוגמת הפגאני, אלא סוג של התנגדות, הנושאת אופי מציית-אירוני-מתחכם, אופי שאגב, מוצג פעמים רבות כאהוב ומקובל על אלוהי היהודים שמצדו נהנה מההצגה.

נסכם ונאמר שהרכיב שבאטלר מזהה אצל הסובייקט הדתי, אותה "כפיפות לקול שלא ניתן לסרב לו", לא זו בלבד שאלתוסר אינו נדרש לרכיב זה בכתביו, אלא שהוא כלל איננו היבט הכרחי של צורת חיים דתית, כלומר כזו שמבוססת על היענות לציוויים אלוהיים. צורת החיים היהודית-דתית מדגימה אופציית התנגדות מתוחכמת שבאטלר מוכרחה לקחת בחשבון, היות שהיא אינה מנסה לסלק את השוטר, אלא מותירה אותו על כנו, ונענית לדרישותיו, תוך שהיא מתחמקת מקיומן באופן המילולי הפשוט. מכל מקום, צורת החיים היהודית-דתית מוכיחה שהאופי התאולוגי שאלתוסר מאציל על כל אידיאולוגיה באשר היא, גם בתצורתה המחולנת, אינו התנאי של הסמכות המקודשת והמוחלטת, כפי שבטאלר טוענת, אלא, ככל הנראה משהו אחר.

ילדים בכותל, תפילה

"הסחת דעת", תצלום: אטיאן ולואה.

אנסה כעת להציע בסיוע הגותו של מבורך, הגדרה אלטרנטיבית לתואר "תאולוגי" לפי אלתוסר, על מנת שזו תחליף את הגדרתה של באטלר. כפי שנראה, ההבדל בין עמדתה של באטלר לבין עמדתו של מבורך מבהירה את סלע המחלוקת בין גישה חילונית לבין גישה דתית, ובהתאמה, בין גישה ליברלית לגישה רדיקלית, כשכל אחת מהן אוחזת בהנחות יסוד מנוגדות באשר למאפיינים של הסובייקט. הגדרת ה"דתי", שאותן אציע כאן, בסיועו של מבורך, חורגת מן ההגדרות הסוציולוגיות המאפיינות את הדתי ככזה שמאמין בתכנים מסוימים ומבצע פרקטיקות מסוימות (לדוגמא: "האל קיים והוא ציווה עליו כך וכך") ומעדיפה הגדרות הנדרשות למבנה, לפוזיציית הקיום של הסובייקט, שיכול להיות 'דתי' אפילו בהינתן שהוא דוגל בתכנים חילוניים.

מבורך מעיד על עצמו כמי שמציע תאולוגיה פוסט-חילונית. כך הוא כותב ב"תאולוגיה של חסר":

"תיאורטיקנים שונים מתארים את העידן שלנו כ"פוסט-חילוני"; זמן שבו הדת, האמונה הדתית,  שבה אל מרכז בימת ההיסטוריה. אולם הדת המדוברת כאן היא בתר-חילונית; היא אינה אותה "הדת" בה"א הידיעה ששלטה בעולם ללא מצרים, שהייתה מובנת מאליה מבחינת הזהות ומקור הכוח והשגב של האנושי, אלא היא הדת שמופיעה כאשר האל אמנם מת, אך זה לא מנע ממנו לשוב כרוח רפאים. במילים אחרות, העידן הפוסט-חילוני אין משמעו שהאנשים שלפני רגע קעקעו את הדת ואת האמונה ובזו להן, מניחים כעת תפילין, שומרים שבת ומתפללים לבניין בית המקדש בירושלים, אלא עידן שבו אותם האנשים מתפכחים ומבינים שמשום מה העניין הזה לא הצליח; החילוּן, שנחשב פתרון מוחלט ומובטח ל"בעיית הדת", הוביל בסופו של דבר לשיבתו העקשנית של המודחק-הדתי. שהרי לאחר הרישות המוחלט של מציאות חיינו על ידי הידע, המדע והטכנולוגיה – ומכיוון אחר, לאחר עשן הארובות של אושוויץ – האמונה הדתית הייתה אמורה להתנדף אל האין, והיא אכן התנדפה, ובכל זאת אנו מוצאים כי היא נשארה-התמידה אך בתצורה אחרת".

 אנו רואים כי לשיטתו של מבורך, משמעותו של עידן פוסט-חילוני אינה בכך שהחילוני משנה את אורחות חייו והופכם לחיים דתיים של היענות לציווי אלוהי. הגדרה סוציולוגית כזו של דתיות, מעבר לכך שהיא נוטה להיות משעממת (שהרי לפיה "הדתיים הם דתיים והחילוניים הם חילוניים", המובן מאליו הוא מובן מאליו), היא גם שגויה, היות שהיא מתמקדת אך ורק ברובד הנראה והמודע של אורח החיים שהסובייקט מקבל על עצמו. במקום זאת, לפי תאוריות פוסט-חילוניות שמבורך שואב מהן (כמו למשל אלו של הרב שג"ר או של אריק סנטנר), יש לתפוס את הקטגוריה של ה"דתי" כמשהו שנוכח בתוך החיים החילוניים, באותו האופן שבו הלא מודע נוכח בתוך צורת חיים שמכחישה-מדחיקה אותו. הגדרה כזו תאפשר לנו לדבר על צורת חיים הנתפשת כחילונית, ולגלות שהיא "בעצם" דתית בהכחשה, וזאת מבלי לייחס לנושא אותה אמונה באל או קיום מצוותיו. לחלופין, נוכל לדבר על צורת חיים הנתפשת כדתית, ולגלות שהיא "בעצם" חילונית, חרף העובדה שהיא מכילה בתוכה אמונה באל וקיום מצוותיו.

נשוב לאלתוסר ולדוגמא שהוא מביא מתוך התחום התאולוגי. אלתוסר מצטט מתוך הברית החדשה את הדיאלוג של האל עם נמענו – משה. האל מצהיר שהוא הוא, באמצעות אמירה טאוטולוגית "אהיה אשר אהיה".

אלתוסר מעיד על עצמו  כי התאוריה שלו היא תאוריה של אימננטיות ומעגליות: זו תאוריה ששמה לה למטרה להפריך אחת ולתמיד את הסובייקט הטרנסצנדנטי האהוד כל כך על הפילוסופיה המערבית המודרנית. המחשבה שהסובייקט הוא טרנסצנדנטי, חיצוני לאידיאולוגיה המכוננת אותו, היא מחשבה מטאפיזית נאיבית, ואלתוסר רואה בה את האויב של כל תודעת התנגדות. כאמור, אין באינטרפלציה, בפעולת ההסבה האידיאולוגית, כל רכיב שנמצא מחוץ לסובייקט ומקדים אותו באופן אפריורי. הסובייקט הוא תמיד-כבר בתוך אידיאולוגיה. הדבר היחיד שמשתחזר באופן קונקרטי, בכל פעם מחדש בנסיבות משתנות, הוא הקריאה, ההסבה, שלובשת צורות שונות: שוטר הקורא "היי אתה שם", מודעת פרסומת הקוראת "אתה חייב לנסות את זה", מנהלת בית הספר השואלת "מי לכלך את חדר המורים", רופא הקורא מבעד לדלת הפתוחה של חדרו "הבא בתור", וכן הלאה.

אם כן, הסובייקט מכיל בתוכו גם סובייקט וגם – סובייקט, והסמכות של הרכיב הסמכותי שמרכיב את הסובייקטיביות שלנו, מוצדקת מתוך עצמה: "האל הוא האל כי הוא הוא", "החוק צודק כי הוא צודק", או במילים אחרות "החוק הוא חוק". בהתאמה, נוכל להציג גם את הכניסה של הסובייקט לסדר האידיאולוגי, את ההסבה שלו, כפעולה מעגלית הנשענת על עצמה: "מדוע אני נענה? ככה". "אני נענה כי אני נענה".

"אהיה אשר אהיה" היא פרדיגמה שמביאה עד הקצה את הטאוטולוגיה המבנית של כל אידאולוגיה באשר היא, דתית וחילונית כאחד. לא עוד הצדקה רציונלית נוסח באטלר: "אני מסתובב, כי אני מעוניין לזכות בפרס שהסדר האידיאולוגי מעניק למי שממלא את ציווי, ולהימלט מהעונש של מי שאינו ממלא אותו",  אלא מצב נתון, לפיו אנחנו נענים פשוט כי ישנה קריאה מהדהדת במרחב שלנו. המוטיבציה הטאוטולוגית ניתן להסבר פשוט ביותר ברגע שאנחנו מסרבים להבחין בין סובייקטים בהתבסס על השאלה האם הם הסתובבו או לא הסתובבו, אלא מאחדים גם את הסובייקט המסתובב וגם את זה שלא הסתובב, בדיוק כפי שאלתוסר מבקש מאיתנו, תחת המכנה המשותף של "נמענים".

גל, כדורגל, אוהדים, יציע, קהל, תנועת גל

אוהדי כדורגל בתנועת "גל" במשחק בין ברזיל למקסיקו, 2008. תצלום: כריסטיאן קרוז.

אחת מטענותיו החזקות של אלתוסר, שליברלים רואים בה את הטענה המייאשת ביותר, היא שגם אם השוטר קרא לך ולא הסתובבת, אתה עדיין נעשה סובייקט-אזרח מעצם העובדה שהוא קרא לך בזמן שהיית בטווח השמיעה של קריאתו. באותו רגע שבו שמענו את הקריאה "היי אתה שם", אנחנו לא "בוחרים" האם להיכנס לסדר האידאולוגי שבו יש שוטר ויש אזרח, ולשוטר יש דרישות והאזרח אשם או לא אשם בהפרתן. באותו רגע קצרצר זה, שבו אנו שואלים את עצמנו 'האם השוטר קרא לי באופן אישי, או שמא אני יכול לנשום לרווחה כי הוא קרא לזה שצועד כאן לידי', אין לנו בחירה לגבי הפניית השאלה הזו כלפי עצמנו. אנחנו פשוט שואלים זאת את עצמנו, מבלי שנוכל להימלט ממבוכה פנימית זו. מי שואל את מי? הסובייקט שבתוכנו שואל את הסובייקט המוחלט (האל, השוטר): "התכוונת אליי?" ברור כי השאלה הזו שאנו מפנים כלפי עצמנו, לא מופנית אלינו מתוך מקום "טהור", הקודם לפוזיציה של אזרח-שוטר, אלא היא מגיעה בדיוק מתוך אותה אידיאולוגיה עצמה שאנחנו בסופו של דבר מסרבים להסתובב כלפיה. אותו הדבר כמובן מתרחש כאשר אנחנו מסרבים לרכוש את המוצר שהובטח לנו בפרסומת. סירוב לרכוש אותו או ריצה לחנות הקרובה כדי לרכוש אותו הם זהים מבחינת שאלת הנמענות שלנו. בשני המקרים אנו סובייקט-צרכן שהשיטה הקפיטליסטית מחזרת אחריו באופן שהוא מעוניין או לא-מעוניין לקבל על עצמו.

כאשר אנחנו מדגישים את העובדה הטאוטולוגית ש"אנחנו נענים לקריאה פשוט מפני שאנחנו נמענים שלה", אנו מגלים שאין כל רגע כזה שבו אנחנו בוחרים או מסרבים להיות חלק מהסדר האידיאולוגי. אנחנו יכולים לסרב להסתובב כמצוות האידיאולוגיה, אך אין לנו יכולת יכולים לסרב להיות נמענים של האידאולוגיה ובכך להישאר כביכול מבחוץ לה. עצם היותנו נמענים, שזו פוזיציה שאין לנו עליה כל שליטה, מכניסה אותנו פנימה, אל תוך הסדר האידיאולוגי.

 

היי, אתה שם!

נשוב כעת  אל השאלה שמפנה באטלר כלפי אלתוסר: מהי הסיבה לכך שהנמען מסתובב ונענה לקריאה? במקום לדבר על מוטיבציה לינארית נוסח באטלר, כזו שנשענת על הצדקה חיצונית לה, "משתלם לי לבצע את המטלה – לא משתלם לי לבצע אותה", ניאלץ להכיר בקיומה של מוטיבציה מעגלית: "הנני". למה? ככה. מפני שיש בתוכי רכיב סמכותי, סובייקט מוחלט, שמופעל בכל פעם שמישהו קורא לי "אתה", והרכיב הזה קובע עבורי, באופן דטרמיניסטי, שה"אני" שלי הוא הנמען של הקריאה הזו.

תיאור זה של המנגנון האידיאולוגי והאופן שבו הוא מכונן אותנו כסובייקטים, מנשל את הסובייקט המערבי משני האלמנטים שהואצלו עליו במשך 400 שנה של פילוסופיה מערבית, ושאלתוסר קבע כי הם ככל הנראה אשליה ואינם קיימים באמת: האחד- אוטונומיה שהיא חיצונית למנגנוני הסמכות. זוהי האוטונומיה שהפרויקט הליברלי המערבי מציב אותה כמושא שאיפותיו, כאשר הוא מבקש לטאטא מעל הסובייקט את כל ה"תודעות הכוזבות" שנדבקו אליו, תוך שהוא לכאורה "משחרר" אותו אל מרחב נקי, שבו יש לו בחירה חופשית. השנייה – שיקול דעת רציונלי-לינארי, המבוסס גם הוא על בחירה חופשית, המאפשר לי להכריע האם להצטרף לאידיאולוגיה או שלא להצטרף אליה, בהתבסס על גורמים שהם חיצוניים להכרעה עצמה. את שיקול הדעת הרציונלי-לינארי הזה מחליף אלתוסר במעגליות, כאשר המוטיבציה להיענות של הסובייקט מתגלה כפנימית-מעגלית: "אני נענה כי אני נענה", אני נענה לקריאה מעצם היותי בטווח התוקף שלה, מבלי להתחשב כלל בשאלה של הביצוע (פרפורמנס), האם בפועל ביצעתי את המוטל עליי או שמא לא ביצעתי.

נוכל כעת להבחין בין שתי תודעות מנוגדות הבוחנות את סוגיית החירות, האינדיבידואליזם והבחירה החופשית: תודעה ליברלית מול תודעה רדיקאלית. הליברלי רואה בעצם קיומו של משטור באשר הוא פגע רע, שניתן ואף צריך להשתחרר ממנו, בעוד שהרדיקאלי רואה במִשטור רכיב שהוא אימננטי לסובייקט, ועל כן כזה שלא ניתן, (ואף לא תמיד רצוי) להיפטר ממנו. אלתוסר מקצין את הגישה הרדיקאלית כלפי משטור. הוא אינו טוען טענה שמרנית לפיה "משטור הוא תנאי הכרחי, במקרים מסוימים, על מנת לארגן חברה מתוקנת", אלא טוען שהמשטור הוא תנאי הכרחי לקיומו של הסובייקט. מכאן מתנתק הקשר החד משמעי בין דיכוי לבין משטור. אם מצב ברירת המחדל של הסובייקט היא שהוא ממושטר, אם אין בנמצא אפשרות להתקיים כסובייקט ללא משטור, מה המשמעות של השאיפה (שאיפה שגם  אלתוסר שותף לה כמובן), לחיות ללא דיכוי? הדרך היחידה להבין שאיפה זו היא לטעון שהמשטור, ההסבה, הוא רכיב הכרחי לקיומו של הסובייקט, ושהוא כשלעצמו איננו מהווה דיכוי. על מנת שיתקיים דיכוי יש צורך להראות שמשטור כלשהו מקדם מצב עניינים שהוא לרעתו של הסובייקט. הליברלי, לעומת זאת, לא יסכים לקבל זאת. הוא יתווכח עם הרדיקאלי עד עלות השחר על זכותו לבחירה חופשית כל עוד הוא אינו פוגע באחרים, ולא ייתן דעתו על כך שהאחרים, שגם הם כמובן אינם פוגעים באיש, "יושבים בתוך הראש שלו", וקוראים לו שוב ושוב "אתה", "אתה", "היי אתה שם".

פרומתיאוס כבול, רובנס

"פרומתיאוס כבול" (1611-1618), רובנס. תצלום: Google Art Project, Wikipedia

ההבחנה בין ליברלי לרדיקאלי היא גם ההבחנה בין חילוני לבין דתי, כפי שהיא עולה מתוך הגותו של מבורך. כאמור, אין זו אבחנה סוציולוגית המתמקדת בתוכן x או y שבו האדם מאמין, אלא אבחנה אלתוסריאנית המתמקדת במבנה. כך למשל מתאר מבורך את המשמעות של היות יהודי, נושא של שם "ישראל", שם פרטי שניתן תמיד לקרוא בו ובכך לקרוע את היחיד מתוך האנונימיות שלו השלווה בקרב המון הגויים:

השם ישראל הוא אינטרפלציה הקורעת את היהודי מן ה"סתם ההומוגני" של המציאות (העממים); סתם שבו הכל דומה לכול כהמון העם ההולך ברחובה ההומה של עיר גדולה, המון של אין-שם. ואז באה (או שלא) הקריע(א)ה בשם אשר מציבה את האינדיבידואל כסובייקט, כזה אשר הוסב מבטו בעקבות הקריע(א)ה בשם, בשמו- ישראל, כזה אשר מוצא עצמו מופרע מהאוניברסלי-אנונימי על ידי הפרטיקולרי-סימבולי.

עצם קיומו של שם פרטי שמבחין את ה"אני" מכל השאר, מתפקד כמעין כפתור שמוצמד לעורפנו, שכעת יכול כל מאן דהוא לבוא וללחוץ עליו ובכך להפריע את שלוותנו. הפרעה זו מהווה, לשיטת מבורך, את המהות (האנטי-מהותנית, שכן היא מתמקדת במבנה, במצב, ולא בתכנים), של היות יהודי:

הקריע(א)ה הזו היא גם האופן שבו הנוירוזה מהווה את "יותרת האדם", או במילים אחרות את "המתח שבלהיות אני": להיות "אני" משמע להיות בעל מתח נוירוטי, להיות בעל ייחוד מפריע, להיות נטרד מהאין-שם ההומיאוסטטי אל השם הפרטי המשסע [...] האמונה איננה אמונה פאולינית ב-X או ש-X, אלא היא מצב של היות מופרע על ידי התערבות של אחר, על ידי קריאה של אחר בשמי, ומימושה הוא בקבלה העצמית שאותו אחר אינו אלא אני, בבחינת "אני ה'".

נמענות, לשיטת מבורך, היא מצב של הפרעה. מבורך מצביע על מצב הנמענות-המופרעת הזו כעל מה שמאפיין את הדתי, היהודי דווקא. לפי מבורך, את היהודי-דתי הזה ניתן לחלן באמצעות רתימתו לתכנים קונקרטיים מעוררי הזדהות והנהון שבע רצון. כאשר האמונה נעשית מושא של בחירה והזדהות, אזי היא מתחלנת.

נציע כעת את ההגדרה התאולוגית ל"דתי" ול"חילוני" כפי שעולה כאן מדברי מבורך: "סובייקט דתי" הוא סובייקט שהנחות היסוד שלו הן אלו שמאומצות כיום על ידי תאוריות ביקורתיות רדיקאליות בנוסח אלתוסר: הוא מכיר בכך שמאפיינים כמו "חירות", "אינדיבידואליזם", "בחירה חופשית" ו"אוטונומיה", אינם קיימים באמת, לפחות לא באופן הטהור שבו הם מוצגים במחשבה המערבית הליברלית, הנאורה וההומניסטית. אלתוסר העיד על עצמו שהוא אנטי-הומניסט, לא במובן המוסרי, אלא במובן האפיסטמולוגי: הסובייקט הטהור והאוטונומי של ההומניזם הוא לא יותר מאשר אשליה, שבדרך כלל נרתמת לשירות האידיאולוגיה השלטת.

לאור זאת, נגדיר כעת "סובייקט חילוני", לפי ההגדרה האלתוסריאנית של מבורך, הגדרה שאינה נשענת עוד על מערך אמונות או על אורח חיים דתי או חילוני, אלא רק על מודעות או אי-מודעות לקיומה של אינטרפלציה: ה"חילוני", לפי הגדרה זו, הוא זה שמכחיש את עובדת היותו תמיד-נמען של אינטרפלציה וממשיך לאחוז בסיפור הליברלי-הומניסטי: הוא שואף, ולעיתים אף "מצליח", להיות סובייקט משוחרר, אוטונומי, אינדיבידואל, המתבונן על האידיאולוגיה מבחוץ כעל מבחר פריטים המוצע לו על מנת שיבחר מתוכו באופן סלקטיבי את אותו X ההולם את זהותו – האמונות והפרקטיקות שהוא מעוניין לקבל על עצמו. תמונה זו של הסובייקט היא תמונת עולם שגויה, ולשיטת אלתוסר, לו זו בלבד שהיא מכחישה את האמת בדבר היותו של הסובייקט תמיד-כבר-נמען של אידיאולוגיה, אלא שהיא גם נופלת היישר לידיה של האידיאולוגיה השלטת, הנעזרת בה כדי לקבע את מעמדה באופן שאיננו מבוסס על כפייה אלא על רצון חופשי כביכול.

בהתאם לקריאתו ה"פוסט-חילונית", מבורך מתאר  את המציאות המערבית המחולנת ככזו  הנושאת בתוכה ממדים דתיים של אינטרפלציה מתמדת, שהסובייקט הוא נמען מתמיד שלה.

הוא מציע לאדם המערבי להיפתח לאפשרות של היענות יהודית-דתית אל רשימת הצווים התרבותיים שהוא קרוא ומוסב אליהם כל הזמן, על בסיס האבחנה בין "עברי" לעומת "פגאני", אותה תיארנו קודם לכן. בשונה מהפגאני, המקיים את הציווי האלוהי ככתבו וכלשונו באופן של כניעה והתמסרות טוטאלית, העברי מציע צורת התנהלות-תחת-דחק, המאפשרת לאכול מהעוגה ולהותיר אותה שלמה; סוג של אירוניה, אך לא נטולת מועקה, המציגה עצמה כלפי חוץ כלוקחת חלק במשחק, אך בפועל היא מתחמקת מכל משימה שהוטלה עליה.

זהו למעשה סוג של פרויקט שחרור אבל במהופך. כדי להצליח לחיות כסובייקט-דתי-עברי (גם אם חילוני על פי ההגדרה הסוציולוגית) ה"מסתדר" עם המציאות, עלינו להכיר באלמנטים הדתיים, כפי הגדרנו אותם, המאפיינים את המרחב היומיומי המערבי המחולן. אלמנטים אלו, לדידו של אלתוסר וגם לדידו של מבורך, שוללים מהסובייקט את האוטונומיה במובן ההומניסטי-ליברלי של הביטוי, אך בה בעת מעניקים לו את האפשרות לחיות חיי התנגדות אך מבלי להפר את הציווי, חיים של סובייקט דתי או לחלופין פוסט-חילוני: חיים דתיים\פוסט-חילוניים אלו, הנם חיים של אחריות, אך לא מהזן הליברלי המכחיש את היותו תמיד-כבר נמען של אידיאולוגיה. זוהי אחריות שנולדת בראש ובראשונה מתוך מודעות למרחבים האידיאולוגיים האופפים אותי, ומודעות לכך שלעולם לא אוכל להימצא מחוץ לאידיאולוגיה, אלא רק להתנגד\להתנהל\להסתדר איתה מבפנים: " [זוהי] הדרך האופיינית שבה מאמץ האדם את הנוירוזה שלו וחי כ"יצור מסתדר" [...]המצליח להתווסת אל נוכח המאוויים, האיסורים, הצווים, הדיכאונות, החלומות, ושאר לחצי האני העליון הדוחקים בו, ולאחר מכן לנוע הלאה".

אם הגעת עד לכאן...
יש לנו בקשה קטנה. קוראים רבים נהנים מהתכנים האיכותיים ש'אלכסון' מציע ללא כל תמורה. כחלק מתפיסת עולמנו החלטנו לוותר על הכנסה מפרסומות וממקורות אחרים כדי לא להפריע את חווית הקריאה. הפקת כתב העת ברמה כזאת כרוכה בהשקעה רבה של עבודה וכסף: עריכה, תרגום ורכישת זכויות פרסום בחו'ל. אם הערכים והרעיונות ש'אלכסון' מקדם קרובים לליבך ואם יש בך הערכה לעבודתנו אנו מבקשים את תמיכתך כדי להבטיח את הקיימות ארוכת הטווח של כתב העת. לתמוך באלכסון

רשימת מקורות

אלתוסר, לואי (2003 [1971]).על האידיאולוגיה. תרגום: אריאלה אזולאי. תל אביב: רסלינג.מבורך, ישי (2016). תיאולוגיה של חסר: על אמונה שלאחר התוהו. תל אביב: רסלינג.Althusser, Louis (1971). Ideology and Ideological state apparatuses. Trans. B. Brewster. New York: Monthly Review Press.Butler, Judith (1997). The Psychic life of power: Theoris in subjection. Stanford: Stanford Universuty Press.Ranciere, Jacues (1974), Althusser’s Lesson. Trans: Emiliano Battista. New York: Continuum International Publishing Group.

 

אוריה מבורך היא דוקטורנטית בתכנית למגדר באונ' בר אילן, עמיתת מחקר במכון הישראלי לדמוקרטיה, יועצת הלכה, מלמדת במכללת הרצוג בחוג למחשבת ישראל, ומקימת מכון אפרכסת: הקשבה ביקורתית למציאות העכשווית.

תמונה ראשית: מתוך "צהוב-אדום-כחול" (1925), וסילי קנדינסקי. תצלום: Wikiart

מאמר זה התפרסם באלכסון ב על־ידי אוֹריה מבורך.


תגובות פייסבוק

> הוספת תגובה

7 תגובות על השוטר הקטן שיושב לנו בראש

01
סובייקט אוטונומי (בעיני עצמו)

מאמר שתובנותיו עומדות ביחס הפוך לאורכו המוגזם. הכותבת לא מודעת כנראה לעובדה, שאפילו העולם האקדמי - שלא לדבר על העולם הריאלי... - הולך ומתפכח מאשליית ציטוט הפילוסופים-בעיני-עצמם רבי המלל והשיח מהאסכולה הצרפתית ומושפעיה בארה"ב. אמנם זה מנהג מקובל בציבור הדתי לאמץ באיחור אלגנטי של עשרות שנים תיאוריות שכבר נהיו פאסה (פוסט-מודרניזם והרב שג"ר, במקרה הזה), אבל כמות כזו של מלל גרמה לי לבדוק שוב האם מדובר אולי במאמר של פארודיה על הז'אנר.
מסתבר שלא.
אלתוסר טען טענה, נטולת הוכחה לחלוטין - לא משנה. נשתמש בה שוב ושוב, אולי אנשים יחשבו שזה באמת נכון. אח"כ נקשה מתיאוריה מוזרה אחרת של באטלר, ואז נביא איזשהו מבורך ש'יתרץ' את הסתירה, על ידי המצאה של אדם דתי שלא היה ולא נברא - אבל כמו אלתוסר, אנחנו לא שואלים את האדם מה הוא חושב שהוא, אלא קובעים עבורו מה הוא אמור לחשוב שהוא...

02
חצי שעה לפחות

מאמר ארוך ללא הצדקה טובה. ניתן לתימצות בקלות בשפה מודרניסטית שתברור את הטענות בעלות המשמעות מהמלל הפוסטמודרני חסר הפשר: (להלן אמל"ק)
אלתוסר מראה דוגמא של מצב שבו אנו לא שולטים במחשבות שלנו (-אדם קורא "הי אתה" מאחורינו ולנו אין בחירה אם לחשוב שקריאה זו מופנית לעברינו). מתוך זה הוא יוצא לטעון שהסובייקט של הפילוסופיה המערבית אינו קיים כיוון שהוא תמיד מציית למבנים פנימיים ואינו "צופה בעצמו מבחוץ". לכן למעשה אין לו בחירה בדעותיו ואין לו יכולת אמיתית "להשתחרר" מהבניות חברתיות...
(טענה זו ,בשפה מודרניסטית ולאחר שננפה מתוכה ערבוב מושגים פוקויאני שחיבר בין אידיאלוגיה לתגובות ריאשוניות של ההכרה שלנו ובין אלוהים להכרח, היא בעצם ניסיון להוכיח דטרמיזניזם מתוך הצבעה על תהליכים דטרמיניסטים שמתרחשים בהכרתינו. המלל הפוסמודרני וההגדרות המעגליות מונעות ממנה לראות מגוכחת כפי שהיא באמת).
ג'ודית באטלר יוצאת נגדו בטענה שראייה דטרמיניסטית זו (שבשפה שלו מגולמת בכך שה"אל" הקיים בפנים הוא המחליט על התגובות) אינה מאפשרת שינוי מכוון (ואלתוסר המרקסיסט חייב לאפשר שינוי מכוון, ולכן טענתו אינה הגיונית...), וטוענת שה"אל" הוא בסך הכל הפנמה של דרישות החברה ולכן ה"סובייקט" יכול להילחם מולם ומתוך זה לצאת ולהילחם ב"חברה" (האימתנית והמדכאת).
ישי מבורך מסביר שה"אל" אינו זהה לדטרמיניזם משום שהאל אינו מחייב ציות אלא רק מטווה דרך. (בכך למעשה אם ננקה את המושגים שלא הוגדרו נכון הוא מסכים על באטלר - ה"אל", אצל באטלר "דרישות החברה שהופנמו" אינו גורם שחייבים לציית לו אלא רק מתווה דרך).
לסיכום היא טוענת את הטענה הברורה- אין לנו יכולת להיות חופשיים לגמרי ואנו תמיד (חייבים) לאמץ דפוסי חשיבה מהסביבה אך אם זאת יש לנו בחירה חופשית מסויימת ואנו יכולים להשפיע על דפוסי החשיבה או לפעול בצורה מנוגדת להם.
(המסקנה האופרטיבית היא לוותר על הניסיון להשתחרר מכל דפוס חשיבה כיוון שהימצאות דפוסי חשיבה זה דבר דטרמיניסטי.- טענה שלא הייתה צריכה להאמר אלמלא ג'ודיות באטלריות (ושאר נאו-מרקסיסטים רדיקלים) שההיבריס והאינטלקט שכנעו אותם בסובייקטיביות המוחלטת שלהם וביכולתם להבין הכל)

03
יוני שופאן

בניגוד למגיבים המלומדים שמעליי, אני חושב שאורכו של המאמר מוצדק ונובע ממורכבות טיעוניו. מאמר מרתק בעיניי והגות יהודית מעניינת. אני רק רוצה להוסיף שמעניין שניתן לקשר את פתגם חז"ל הידוע "אוי לי מיוצרי ואוי לי מיצרי" גם לתחושת הנמנענות התמידית של האדם הדתי, בכך כי חש את הקריא(ע)ה משני קטבים מנוגדים אשר קוראים לו לאדם מתוכו עצמו, וגם ניתן לראות בו את הסובייקט הטרנסצנדנטי המתאים לתיאורית העונש והשכר של באטלר..

04
אריאל שורץ

אוריה תודה לך על כתיבת הדברים, מאמר מרתק וחד שמתכתב עם תובנותיך במקומות אחרים (כדוגמת המאמר 'מעבר להגדרות' שפורסם בדעות). יהי רצון שהמאמר יהווה פתח לכניסה אל תוך ההגות של ישי, הגות רלוונטית ומתסיסה שלא זכתה להדים נרחבים דים.
ואם אפשר שאלה: האם אלתוסר כנוצרי אכן הכיר את הסובייקט ה"עברי"? הרי נראה שהלא מודע התיאולוגי שלו זהה לזה של באטלר (דמות השוטר לצד דמות האל). מהיכן לדעתך ינק אלתוסר את התובנות העבריות הללו? אני פשוט נטיתי לראות בו הוגה פסימי.

05
איתן ק.

מאמר מעניין ומתיש שקשה לעקוב אחרי כל פרטיו וציטוטיו.
אני רק שאלה קטנה.
כיצד האדם ה"עברי" מסביר/מפרש/מצדיק את מעשה דחיקת עם אחר תוך נישול התעמרות ואכזריות כוללניים (בעברית פאגאנית - כיבוש)?

    06
    אליה י.

    איתן ק. לא צריך לדחוף לכל מקום את אותם שאלות שחוקות וצפויות מראש.
    אבל אם כבר שאלת השאלות נשאלה, מצאתי כאן משהו שמבורך כתב, שזה נראה לי הבסיס למה שהוא הרחיב אותו אחר כך בספר שלו בפרק החמישי "אל הפרוורטי". תראה שם איך הוא מתייחס לדברים אולי יעניין ויפתח פתח לשאלות חדשות ורעננות, אבל אני בהחלט ממליץ לך לקרוא את הדברים בספר עצמו, ששם זה הרבה יותר מפותח ועשיר:
    https://haemori.wordpress.com/2013/09/04/isaac/