על מידת הטוֹב ועל טוּב-הלֵב

א.

אפתח בסיפור קטן מהעולם האקדמי. הסיפור אינו בדוי מליבי, אלא שמחמת הכבוד איני מגלה את שמות האנשים שעליהם אני מסַפר מעשה זה.

הסיפור הוא על ידיד שלי משכבר הימים, בן קיבוץ, איש עוצמתי ומרשים בהופעתו, שבמקצועו הוא חוקר ספרות חז"ל. ידיד זה שגדל בקיבוץ חילוני, אך אהבת המקורות היהודיים קרבה אותו לאורח החיים הדתי, הוציא לאחרונה לאור ספר מחקרי, ולרגל האירוע נערך לכבודו ערב, שכלל הרצאות סביב הנושא שבו עסק.

נמנע ממני להיות נוכח באירוע זה, אך לשמחתי הוא שודר לקהל הרחב, וכך יכולתי גם אני לשמוע בביתי את הרצאתו של ידידי. בהרצאה זו העסיקה אותו השאלה אם מותר לחוקר מדעי-היהדות (או כל חוקר אקדמי אחר) להסתמך על האינטואיציות שלו; והוא הביא לשם כך את הדוגמה הבאה: אגדה ידועה למדי, שמספרים לילדים עד היום, מספרת, כי בראשית-הימים היו שני אחים אשר היו שותפים בשדות שעיבדו; האחד נישא לאישה והקים משפחה והשני נותר רווק, האחים הללו אהבו זה את זה אהבת נפש. והנה, כשחילקו האחים שווה-בשווה את יבולם חש כל אחד מהם חוסר נחת; הרווק חש שלאחיו יש משפחה גדולה ומן הראוי שהוא יקבל יותר ממנו, והנשוי חשב שאחיו חי בצער, שכן לא זכה למשפחה וילדים – ועל כן יש לנחמו בכך שהוא יזכה בחלק גדול יותר משלו ביבול.

במקום שבו נפגשו האחים האהובים קבע האל ששם, במקום זה, ייבנה בית-המקדש לעתיד-לבוא

מה עשו האחים? בלילה הכינו אלומות שיבולים וניסו, כל אחד מצִדו, להעבירן בחשאי אל תוך שדה הָאח האחר. והנה אירע הדבר, שהם נפגשו זה עם זה בחצי הדרך; ומשהבין כל אח את עומק כוונתו הטובה של אחיו נפלו זה בזרועות זה ובכו. הסיפור בגרסה הידועה-יותר שלו מסתיים בקביעה הבאה: במקום שבו נפגשו האחים האהובים קבע האל ששם, במקום זה, ייבנה בית-המקדש לעתיד-לבוא.

במעבר חד, מאגדה על מפגש מרגש בין שני אחים להקמתו של סמל לממסד ושלטון: בית המקדש השני (דגם, על פי המחקר בסוף המאה ה-20), תצלום: ברטהולד ורנר, ויקיפדיה

סיפור זה ידוע במיוחד בגרסה שנדפסה באוסף של הרב ישראל קושטא, "מקוה ישראל", שראה אור לראשונה בליבורנו בשנת 1851. והנה, באותה הרצאה של ידידי (שדרך אגב נעלמה ממנו העובדה שכתבתי על כך פרק ארוך בספרי "מסכת שלום", ואני מזכיר זאת כאן לא כדי לבקרו, אלא בשל ההערות שאעיר על כך בהמשך) סיפר הלה, כי הופנתה אליו, כחוקר יהדות במכללה שבה הוא מלמד, השאלה הבאה: האם לסיפור זה יש מקור יהודי עתיק במדרש?

כאן טען המרצה כי האינטואיציה המיידית שלו הורתה לו שסיפור כזה כלל אינו יכול להיות סיפור הלקוח מספרות חז"ל – ובוודאי שלא הייתה קיימת גרסה מדרשית קדומה לסיפור זה. ידידי טען שבמקרה זה, כפי שקורה לו במקרים אחרים, הוא חש אינטואיטיבית שהוא צודק, אך ההוכחה לכך לא הייתה באותה שעה בידו; על כן, כך סיפר, הוא פנה אל חוקרת ספרות ילדים ידועה וזו בדקה מה שבדקה והשיבה לו שאכן כן, הצדק עמו. מקור הסיפור אינו יהודי אלא ערבי – ואין לו כל בסיס במקורות ישראל (גם חוקרת זו לא הכירה מה שכתבתי על כך ב"מסכת שלום"; ואגב כך: נטייתי האישית – לאחר שקילת המקורות הרבים לכאן ולכאן – ובעקבות השערת פרופ' לוי גינצבורג שעסק בכך לפניי, הייתה לומר, שמקור הסיפור אכן יהודי, ואולי אף הייתה כאן דרשה עתיקה שאבדה; אך אין זה הנושא שברצוני לדון בו עתה).

כך, טען ידידי באותה הרצאה, רואים אנו, שהאינטואיציה הראשונית שלנו כחוקרים יכולה להיות פעמים רבות אמינה למדי, גם בעת שאנו נדרשים בסופו של חשבון לטרוח ולהביא לה ראיות מוכחות.

ב.

לאחר ששמעתי הרצאה זו עלתה בליבי השאלה הבאה: מדוע חש ידידי בבהירות כה גדולה שסיפור זה אינו יכול להיות ממקור יהודי? ובכן, הוא עצמו אמר  על כך בהרצאתו מספר מילים. הוא טען בקצרה, שסיפורי חז"ל אינם יכולים להסתיים ב"טוב" ובאופן "חלק" ומושלם כמו שאנו מוצאים בסיפור תמים זה; בספרות חז"ל, קיים תמיד, כך אמר, משהו שמסבך בסופו של דבר את העניינים.

היהודי המאמין אינו ממש מבין את עצמו, את אמונתו, את שנתבע ממנו. הוא דומה יותר לפקעת חוטים סבוכה – מאשר לחוט (מחשבה) ישר, ישיר ופשוט

אם מותר לי לפרש את שאומר ידידי, אטען שהוא התכוון לכך, שאצל היהודים אלוהים לעולם אינו "עניין פשוט" (ואולי הוא עצמו היה נוקט במילה: "פשטני"). כלומר התנהלות אלוהים עם עמו ועם העולם היא תמיד חידתית, היא תמיד "קפקאית"-משהו, מסתבכת; וגם בתורת חז"ל עצמה, אפשר להמשיך ולטעון, בעקבות זאת, עמדתו הדתית של המאמין, היא לפיכך לא הענות פשוטה וישירה לדְבר-האל; תמיד קיימים בה גורמים מסובכים, מסבכים ומתסבכים, שקשה לרדת לעומקם. היהודי המאמין, אם נלך כברת-דרך קטנה נוספת עם מחשבה זו, אינו ממש מבין את עצמו, את אמונתו, את שנתבע ממנו. הוא דומה יותר לפקעת חוטים סבוכה – מאשר לחוט (מחשבה) ישר, ישיר ופשוט.

ניקח לדוגמא את הנושא המוסרי (ואני כבר רואה לנגד עיני רוחי את היהודי המסורתי ה"טיפוסי" מתחיל לנדנד את הראש בתנועת גוף אופיינית של ספק-ספיקא למשמע המילה "מוסר" – וזאת עוד לפני שאפילו פתחתי את פי). בהנחה "אברהמית" (כוונתי למורשת אברהם המקראית), שנתמכת יפה בתביעת הנביאים הלוהטת, נניח פה את המחשבה הפשוטה: עבודת האל אינה אלא התביעה הישירה של האל מהאדם לחיות חיים של יושר וענווה ונתינה לכל מי שנצרך – גבר כאישה, מבוגר כצעיר, יהודי כגוי – ובכוחנו לפתוח את ליבנו ולסייע בידו. והרי זה כל מה שדורש הנביא בשם האל: "הִגִּיד לְךָ אָדָם מַה טּוֹב וּמָה ה' דּוֹרֵשׁ מִמְּךָ כִּי אִם עֲשׂוֹת מִשְׁפָּט וְאַהֲבַת חֶסֶד וְהַצְנֵעַ לֶכֶת עִם אֱלֹהֶיךָ" (מיכה ו, ח).

מיכה הנביא (צייר אלמוני, המאה ה-18), האיקונוסטזיס של כנסיית הטגנספיגורציה, מנזר קיז'י, קרליה, רוסיה. תצלום: ויקיפדיה

ג.

אלוהי ישראל כלל אינו מתעניין בטוב-הלב של בני אנוש; הוא תובע מהם דברים אחרים לגמרי

נשוב לענייננו – ולמה שחש בו ידידי החוקר באופן אינטואיטיבי. הוא חש בכך היטב: הסיפורים של היהודים אינם יכולים להיות על אחים-אוהבים שהאל מתרגש מטוב-ליבם. ומדוע? (אם מותר לי לפרש) משום שאלוהי ישראל כלל אינו מתעניין בטוב-הלב של בני אנוש; הוא תובע מהם דברים אחרים לגמרי. מה למשל? אכפת לו שהם לא יאכלו קמח שנאפה במעט יותר מ-18 דקות בתקופת הימים שהוא הגדיר כ"פסח". מאפה שכזה גורם לו כעס עצום שאין-לתאר. ומה עוד? מפריע לו מאוד, עד כדי התקף-טירוף של ממש, שהיהודים יערבבו בצלחתם עוף עם גבינה (אף שיש להניח שרוב התנאים – חכמי תקופת המשנה – אכלו בזמנם את סעודותיהם כך, אבל בינתיים שינה האל הזה את דעתו, ומחמת הפחד העצום מזעמו יש שאוחזת אותם חלחלה כה עזה, שגורמת להם להתקין בבתיהם שני כיורים נפרדים).

האל הזה בודק אם מותר לחטט באף בשבת ואם מותר לאישה בישראל לצעוד ברחובות בני-ברק בקיץ ללא גרביים, אבל הוא כלל אינו מתעניין בשאלה אם לב האנשים ישר, כן וטהור, הוא אינו מתעניין במיוחד בלב הנפתח אל אדם אחר (במיוחד אם הוא גוי). באופן כללי, האל הזה כלל אינו דורש מאתנו לעשות את הטוב והישר עם כל יצור שהוא ברא בעולמו, לחיות בכֵנות, בפתיחות-לכל, לעשות משפט צדק אנושי ולאהוב חסד עם כל יצור-נברא – ולהיות כמה שיותר ענווים ופתוחים לאחר שמולנו (במיוחד אם הוא גוי). אישית, ביכולתי להעיד על כך שבשלושים שנות חיי בעולם האורתודוקסי לא שמעתי מעולם מאדם חרדי את המילה כנוּת במובן של אותנטיות; לעומת זאת שמעתי אלפי אזהרות חוזרות ונשנות בנוגע להשארת פירור של חמץ בבית בפסח או הזזת דבר מוקצה בשבת, כולל הפחדות המתארות באופן עסיסי את עונשי הגיהינום המצפים למי שלא יקפיד להיזהר היטב ועלול להתרשל בשמירת אחד מהחוקים הללו.

לכל היותר ייאמר על הרגישות המוסרית משהו מגומגם ולא באמת-ברור באחד מספרי המוסר (וגם על העיון הזה קמו עוררים: ישעיהו קרליץ למשל, ה"חזון-איש" סבר שאין להשקיע זמן בכך, אלא רק בלימוד התלמוד וההלכה. ראו ספרו "אמונה ובטחון") שאינם נמנים על החלק ההלכתי המרכזי ביהדות החרדית והדתית – ואזי גם, כמובן, יודגש היטב שהמדובר הוא רק במי שהוא: "אחיך במצוות". קשה להאמין אבל "יש מחלוקת" (כך, שחור על גבי לבן) בהלכה, אם מותר ליהודי לגזול מגוי  – יהיו מי שלמשמע הדבר המזעזע הזה ישפשפו את עיניהם; הן קשה להאמין שכך מתעללת יהדות ההלכה ב"עשרת הדברות" ובדברי הלל הזקן "דעלך סני לחברך לא תעביד [כלומר: מה ששנוא עליך אל תעשה לחברך, ובכוונתו הייתה לגוי כמו ליהודי], זו היא כל התורה כולה, ואידך פירושה הוא זיל גמור [כלומר: וכל השאר אינו אלא פירוש לכך]“, אך לשם כך נדרשים אנו להרצאת דברים נפרדת.

ד.

אני חש שמאחורי תפישת בחירת ישראל וייחודם, מקננת בסתר התפישה, שאנו שונים מכל העמים רק בכך, שאנו מסרבים לראות את האל שברא את היקום כמי שדורש מהיהודי להיות טוב לרעהו-האדם-באשר-הוא

תחושת הבטן של ידידי החוקר מובנת אם כן בהחלט: כיצד נדמיין בכלל שאותו אֵל, הזועם בכל יום על דקדוקי ההלכה הללו, ביקש לבנות את בית מקדשו במקום ששני האחים הללו גילו טוב-לב פשוט, נתינה חסרת אנוכיות, חבקו זה את זה (מתוך אהבה אנושית פשוטה, שכל פעוט יבין עד כמה היא נוגעת ללב) – ובכו. לכל היותר היה ניתן לדמיין שאלוהים בחר לבנות את בית מקדשו במקום ששני האחים מסרו את נפשם, נניח, למרות תנאי חייהם הקשים, כדי להשיג מצות כשרות לחג הפסח, ואפילו נמנעו מלאכול מצה שרויה. לעיתים, אם מותר לומר בגילוי-לב, אני חש שמאחורי תפישת בחירת ישראל וייחודם, מקננת בסתר התפישה, שאנו שונים מכל העמים רק בכך, שאנו מסרבים לראות את האל שברא את היקום כמי שדורש מהיהודי להיות טוב לרעהו-האדם-באשר-הוא – זאת לעומת שאר הגויים האווילים, שעבורם האל דורש מהאדם מוסריות וטוב-לב.

נציג נאמן של אל זועם ומתחשבן: ״משה שובר את לוחות הברית״ (1659), רמברנדט, תצלום: Web Art Gallery, ויקיפדיה

ה.

ובהמשך לכך: הסחתי מעתה דעתי מהחרדים ומחשבתי נדדה עתה אל אלו המכונים דתיים, דתיים-מודרניים, ואל נציגם חריף הלשון בארץ, שבינתיים הלך לעולמו: ישעיהו ליבוביץ. חשבתי על העלבונות המרים שהוא הטיח במרטין בובר. הוא כינה את משנתו (משנת 'אני-אתה' שבשפה פשוטה, השפה-המדוברת-לילדים, אינה אומרת אלא זאת: פתח את ליבך אל האחר, כוון את עצמך ככל שתוכל אל מידת טוב-הלב, הכֵנות והפתיחות כלפי הזולת) בשם "פילוסופיה של דודות זקנות".

חישבו לרגע: כנגד מה ממכוון העלבון החריף שהטיח ליבוביץ' בבובר? האם הכוונה היא לדודות טובות לב? נראה שכן. בביטוי "דודות" יש משהו רך ונוח לבריות, הן אינן דעתניות, הן רכות כלפי הבריות; אין בהן אותה מידה של דעתנות, לוחמנות ותקיפות ליבוביצ'יאנית. ובכן, האמת היהודית שבשמה דיבר ליבוביץ' סולדת מאותן "דודות" זקנות, טיפשות אך טובות-לב; היהדות אם כן היא דת של חכמים-מחוכמים שנשמעים לפסקי השולחן-ערוך על דקדוקיהם; דת שאינה מזהה שום קשר בין טוב-הלב האנושי לאמת האלוהית.

בעיני ליבוביץ רק ההישמעות לפסקי הרבנים חשבת לעבודת האל שברא את השמיים ואת הארץ וכל היקום הנפלא הזה שלפנינו

בעיני ליבוביץ רק ההישמעות לפסקי הרבנים (דהיינו, כאמור, סילוק מוחלט ונמרץ מהבית של פירורי החמץ לפני הפסח, וכדומה) נחשבת לעבודת האל שברא את השמיים ואת הארץ וכל היקום הנפלא הזה שלפנינו. ואני מדגיש: הישמעות לרבנים – אפילו לא לתורת ישראל, שכן אין כל קשר בין המקרא ובין ההלכה כפי שהרבנים מלמדים אותה היום. לא אוכל להראות זאת בפתק זה, שכן לשם כך דרושים כרכים עבי-כרס, אך פטור בלא כלום אי אפשר, לכן אתן רק דוגמה אחת: הגֵּר המקראי הוא, לפי הנאמר במקרא, הגוי שנמצא כיום במדינת ישראל. כל חוקי ההגנה על הגֵּר שבמקרא מופרים כיום בשם ההלכה שבשלב מסוים (לפי דעת פרופ' שעיה כהן מהארוורד המהפך אירע בימי החשמונאים) החליטה שבמונח ״גר״ הכוונה היא לגר צדק, כלומר מי שהתגייר והפך ליהודי. שינוי זעיר זה הפך את החוק המקראי הקדום על ראשו – ולא הותיר דבר מהחוק המקראי האנושי הזה, הנוגע למי שאינו יהודי בישראל של היום.

ו.

עתה מתברר גם הקשר שבין אותה תחושת-בטן של ידידי המרצה, שבה פתחתי, לביקורת החריפה של ליבוביץ על בובר. בובר איים על תפישת עבודת-האלילים של צווי-ההלכה של ליבוביץ. הוא טען (אם לדבר בשפה פשוטה מאוד לרגע) שדרישת האל מהאדם אינה יכולה להיות מרוכזת באמת בפירורי החמץ ובצלחת הגבינה. בובר טען שאלוהים דורש את לב האדם, את הלב הטוב הפותח את הדלת לאדם האחר (טענה, שאני יכול לדמיין את ליבוביץ מחמיץ פנים כדרכו ופורץ בצעקות – אילו הייתי מעז לומר זאת בשיחה פרטית איתו). [כדאי להוסיף כאן הערת הבהרה קצרה: במאמר קצר זה איני נכנס לעובי הקורה של המושג "טוב" ומהו "להיות טוב". אני ער לעובדה שמדובר בדבר מורכב למדי, הדורש שיחה בפני עצמה; דַי לי בפתק זה לשוחח על כך בשפת היומיום הפשוטה במובן שבו פעוטות מבינים מושג זה].

אין לאלוהי היהודים כל קשר לטוּב וללב-הטוב. הטוב בכללו ומידת טוב-הלב כלל אינם מעניינים אותו. הוא עסוק ומוטרד בכל עתותיו אך ורק בבדיקות המדוקדקות של פרטי ההלכה

אלוהי היהודים, אלה שקולם הוא הקול הדומיננטי בימינו, אינו יכול להיות אלוהים שדורש לב-טוב-מהאדם. אין לאלוהי היהודים כל קשר לטוּב וללב-הטוב (ולכן הוא רק חותם חוזים איתם וכורת בריתות, כמו קבלן-בניין או עורך-דין ממולח). הטוב בכללו ומידת טוב-הלב כלל אינם מעניינים אותו. הוא עסוק ומוטרד בכל עתותיו אך ורק בבדיקות המדוקדקות של פרטי ההלכה.

מרטין בובר: אני ואתה, אני מקשיב לך, רואה אותך, ומוצא את עצמי בך. ולהפך. תצלום: The David B. Keidan Collection of Digital Images from the Central Zionist Archives (via Harvard University Library), ויקיפדיה

אני סבור, דרך אגב, שגם עיון בסידור התפילות כפי שהוא מנוסח עתה יוכיח זאת (אף שאיני מכיר מחקר שיטתי שעסק בכך). היהודים אינם פונים לאלוהיהם בתפילותיהם כמי שיש לו עניין בטוב-הלב (לרוב הוא האל הגדול, הגיבור והנורא, ולא האל שפונה לאדם מתוך מידת טוב-הלב) – והוא עצמו בהתגלותו לעמו אינו מבטא את מידת טוב-הלב (דבר שאין צריך לאומרו, כמובן, הוא שהדיון כאן אינו על האל עצמו אלא על מידותיו בהתגלותו-לאדם).

אלוהים-שכזה הוא אלוהיהם של אלו שעסקו בזמן הנביאים בריטואלים של השחיטה ושפיכת הדם והקורבנות של בעלי-החיים בבית המקדש שבירושלים, כאילו שבכך בלבד עניינו של האל – בריח הטוב העולה באפו משריפת הבשר

ומדוע אני טוען שזו תפישה מאגית, שאינה רחוקה מעבודה זרה (ובובר היה מצטרף לכך ללא ספק בהתלהבות רבה)? משום שאלוהים-שכזה הוא אלוהיהם של אלו שעסקו בזמן הנביאים בריטואלים של השחיטה ושפיכת הדם והקורבנות של בעלי-החיים בבית המקדש שבירושלים, כאילו שבכך בלבד עניינו של האל – בריח הטוב העולה באפו משריפת הבשר ("ריח ניחוח לה'"); ומנגד עמדו הנביאים, שראו זאת כהחמצה של העיקר, ובוודאי שמצידם העיסוק רק בכך אינו מבטא אלא דבר אחד: את שִכחת האמת הדתית, את הזניחה של דרישת האל הבסיסית מהאדם – וניסיון דמוי-עבודה-זרה לפייסו בריטואלים פרימיטיביים של ריח העשן העולה למעלה והדם הנשפך למטה (וכבר כתב הרמב"ם ב"מורה הנבוכים" שלעתיד לבוא לא יעלה כלל על הדעת שיעסקו בכך בבית המקדש; ואף המלל העצום של בית הכנסת וסידור התפילות לא יהיו עוד רלוונטיים – אלא יהיה זה בית למדיטציה עמוקה לכל באֵי תבל).

ז.

ומעניין לעניין באותו עניין: ארנסט סימון טען שעל אף הביקורת הקשה של בובר על פאולוס – ממבט-מעל הוא דומה לו ו"נוצרי" יותר משהוא, בובר, מעלה על דעתו, משום שהוא דחק לשוליים את יהדות-ההלכה וראה ביחסי "אתה" את עיקר המסר היהודי. אך כנגד סימון יש לומר ששני דברים משייכים את בובר לעולם היהודי בכל רמ"ח אבריו ושס"ה גידיו. למעשה, בובר קרוב יותר ל"יהודי" המקראי המקורי מאשר סימון, שהוא תוצר של ההיסטוריה הבתר-מקראית ובמידה רבה אף בתר-תלמודית, יהדות שהחלה במהלך של שכחה הדרגתית של המקור המקראי להגדיר את היהודי כמי שכפוף לתהליכי הקודיפיקציה הרבניים; תהליכים אלו, שהעמידו את ההלכה כאלמנט מרכזי כל-כך מאז ועד עתה בחיי היהודים בגולה (שכתוצאה מכך הכפוף למערכת זו אינו כפוף לאֵל ולשמיעת קולו בחיי היומיום, אלא ל"כלא" הזהות היהודית שנשמרת בהקפדה רבה על ידי "הרבנים-הסוהרים"). ואלו הם שני הדברים:

1. בובר הוא מוניסט-טהור ואינו דואליסט כפאולוס, ובמובן הזה הוא גם הרבה יותר יהודי-מְיַחֵד מאשר רבני ההלכה, שעולמם דואליסטי במידה רבה, הגם שבתיאוריה הם לא יודו בכך.
2. בובר מתנגד בכל כוחו לכל תהליך של מיסוד הדת וקפיאתה. אפשר אכן בנקל, ממבט ראשון, שאינו חד דיו, לא לראות את הנקודה המייחדת את פאולוס יותר-מכל והופכת את בובר לשונה ממנו לחלוטין. נקודה זאת ברצוני להסביר:

פאולוס הוא תערובת תמוהה למדי של שתי תנועות מנוגדות (ובמידה רבה כך היא הנצרות בכללה, ולפחות אפשר לומר זאת באופן ברור בנוגע לקתוליות): מצד אחד הוא נאבק על השחרור מה"מיסוד" העתיק של היהדות כדי לחיות במה שהוא מכנה חופש. חופש זה משמעותו השתחררות א. מהמרשמים של ההלכה היהודית, ב. וגם מכבלי הזהות היהודית הפרטיקולרית. ישוע הוא האילן הגדול שהוא נתלה בו (ויש לי, אגב, רושם עז, שלאמיתו של דבר, ישוע אינו העיקר כאן מבחינת פאולוס; הוא מאדיר ומשגיב את ישוע למדרגה כה-גבוהה כדי להשקיט את מצפונו הכואב על כך שהוא ממרה את רצון האל היהודי – שהוא אכן האמין שנתן את התורה וחוקיה החמורים לעם ישראל. פאולוס, לפי הבנתי, היה צריך "להרוג את האב הישן" ולשם כך היה עליו לבנות אב חדש – וככל שהאב החדש הזה [שמוצג כאח, אך הוא אינו אלא אב בעל לב-טוב ואמפתי ונוח-לכל] יהיה נשגב יותר – אזי קל יהיה יותר לפאולוס לשאת את המהלך המרדני הזה שהוא ביצע ביהדות זמנו).

פאולוס תכנן ופעל נמרצות ואף הוציא לפועל ממסד קהילות חדש לגמרי, במחשבה שאפשר יהיה לשמר בתוך הממסד החדש של הכנסייה החדשה את הדתיוּת ואת הרוח החופשית במגעיה עם האלוהי

ואולם, מצד שני, פאולוס לא חי כלל כבובר, בתחושה של מי שמבין את היריבות העצומה שכה קשה היא לגישור בין הדת לדתיוּת. את הנקודה הזאת, שהייתה לוז תפישת הדתיות של בובר כלל לא תפש פאולוס. פאולוס תכנן ופעל נמרצות ואף הוציא לפועל (יש אומרים: בכישרון מעשי רב) ממסד קהילות חדש לגמרי, במחשבה (שכמובן הייתה נדחית על הסף על ידי סוציולוג כמקס וובר למשל) שאפשר יהיה לשמר בתוך הממסד החדש של הכנסייה החדשה את הדתיוּת ואת הרוח החופשית במגעיה עם האלוהי.

לאחר הדרמה הרוחנית, פאולוס הקים ממסד: "המרת הדת של פאולוס בדרך לדמשק" (1600-1601), קאראווג'ו. תצלום: ויקיפדיה

בובר לא מעד מעולם, לאורך כל חייו, במהמורה הזאת. הוא קלט זאת בצעירותו (לאחר גיל בר המצווה),לאחר שנה שבה חי בהתלהבות תמימה את חיי ההלכה האורתודוקסית בדקדקנות, אך מאז ואילך לא נפל שוב, אף לרגע קט, למלכודת זו, של מי שנכנס אל הממסד הדתי, גם לאחר הפצרותיו המרובות של ידידו פרנץ רוזנצווייג.

בובר טען כל חייו, שכל צורה ממסדית של עבודת האל תגרור עמה מייד גם הרס של היחס הישיר לאל. מבחינת בובר, זהו האלמנט המרכזי המגדיר מהי עבודה זרה: הישענות על מתווכים (כמו ישוע בנצרות וההלכה ביהדות הרבנית) שהופכים להיות האלים-הנעבדים בעצמם

בובר טען כל חייו, שכל צורה ממסדית של עבודת האל תגרור עמה מייד גם הרס של היחס הישיר לאל. מבחינת בובר, זהו האלמנט המרכזי המגדיר מהי עבודה זרה: הישענות על מתווכים (כמו ישוע בנצרות וההלכה ביהדות הרבנית) שהופכים להיות האלים-הנעבדים בעצמם ובעלי-הכוח שאליהם פונים בשלב מסוים בדרכים מאגיות (למשל: החרדה המובילה לבדיקת אותיות המזוזה – כתחליף להבנה שנתבעת מאיתנו כאן תשובה, תשובת הלב – שמשהו פנימי פגום בנו ביחס לאחר שהאל דורש מאיתנו לחוש אותו בפגישת 'אתה' – ואנו עיוורים לכך).

ח.

ושוב לעניין היהודי-נוצרי: ייתכן מאוד שחוסר ההבנה וחוסר הקבלה של ישוע על ידי היהדות המסורתית של זמנו, קשורים לתביעה שלו לדרוש את החוק המקראי באופן שונה מזה של הקהילות המסורתיות של זמנו. (על כך כתבתי בעבר, כשניתחתי את דרשות ההלכה של ישוע שנותרו בידינו בענייני השבת, ולא אאריך בכך עתה).

יש רושם ברור למדי, שתביעתו קשורה לנאמר כאן, ובדרך כזאת או אחרת דרישתו להציב במרכז ההלכה לא את הטקס הריק אלא את הלב והפנייה אל האחר, היא ניסוח קדום שלא ניתן לו מקום בזמנו – כפי שלא ניתן לכך מקום כיום, במערכת ההלכה.

אולם, מובן מאליו שמה שנעשה בנצרות הפאולינית מדמותו של ישוע לאחר מכן אין לו כל קשר, ולו אף קשר רחוק, לתביעה מקורית זו של ישוע. בעצם, לנצרות, כפי שהתפתחה מפאולוס ואילך, אין קשר אמיתי לאיש ישוע. אך כרגע אין בדעתי לדון בבעיית הנצרות, אלא בבעיית היהדות של זמנו של ישוע – זו שדחתה אותו משום שהוא תבע את מה שבובר תבע מדורנו שלנו בשם היהדות.

הרב הצעיר מנצרת עושה מעשה: "ישו מסלק את החלפנים והסוחרים מרחבת המקדש" (1655), ברנרדינו מיי. תצלום: ויקיפדיה

ט.

והערה נוספת בקשר לכך, בנוגע ליחס שבין משנת עמנואל לוינס למשנת בובר: את התביעה לשאוף לחיי פתיחות וטוב-לב, ולהתפלל לחסד האל שגם יסייע בידינו להיות יהודים-שכאלו, הבין יפה לוינס, ודבריו על בובר מוכיחים שבובר הילך עליו קסם והוא אף הלך בעקבותיו. ואולם, לוינס גם הטמיע את הביקורת היהודית על כך – ולכן מצא, לדעתי, את הפתרון הבא: לדבר בשפה בובריאנית, אך בלי לדבר על הלב. הוא ניסח זאת כאחריות "לפתוח את הדלת לאחר".

לדעתי הסיבה המהותית יותר לכך שלוינס מנסח את היחס לאחר בדרך שונה מבובר, היא הדחייה הטבעית-כמעט שיש ליהודים מלדבר על טוב-הלב (במובן של יחסי 'אתה')

את הלב הוא השאיר בחוץ. על זה יהודי אינו מדבר. היהודי מקבל אחריות על עצמו – אבל לא בהכרח חשוב לו להיות טוב-לב. ה"תירוץ" שהעניק למהלך הזה לוינס, כלפי חוץ לפחות, הוא, שאני כסובייקט איני יכול להיות אחראי ל"אחר" שאותו אני פוגש ולדיספוזיציה שלו (בעיה שבובר עצמו התמודד עמה יפה למדי, לדעתי); אוכל רק לנהל את עצמי נכון מולו. ואולם, לדעתי הסיבה המהותית יותר לכך שלוינס מנסח את היחס לאחר בדרך שונה מבובר, היא הדחייה הטבעית-כמעט שיש ליהודים מלדבר על טוב-הלב (במובן של יחסי 'אתה'). העובדה היא, שהמהלך הלוינסי הזה הצליח באופן מסחרר (אפילו ליבוביץ' בזמנו הביע הערכה וסקרנות לטענות לוינס).

י.

אסכם עתה בפסקה קצרה את שנאמר לעיל באמצעות חזרה לשאלת הפתיחה שהצבתי: לטענתי, את קשת המחשבות הללו שפרשתי עתה חש באופן מרוכז ידידי-החוקר, שבלי אומר ודברים חש שהסיפור המרגש על שני האחים הפועלים מתוך הלב-הטוב ובדרך הנתינה הנובעת מראיית האחר – ושהאל כה-התרגש מכך עד שבחר במקום זה למשכנו בעתיד – סיפור זה "אינו יכול בשום פנים ואופן להיות סיפור יהודי".

*

נספח: תמצית דיוני החוקרים שעסקו במקור הסיפור על שני אחים האוהבים

פרופ' לוי גינצבורג שיער שמקורו הקדום של סיפור "שני האחים האוהבים" הוא יהודי, אף שהוא לא שרד במדרשים שלפנינו; ושבעבר הרחוק הוא היה חלק מדרשה שנבנתה סביב הפסוק בתהלים: "שִׁיר הַמַּעֲלוֹת לְדָוִד, הִנֵּה מַה טּוֹב וּמַה נָּעִים שֶׁבֶת אַחִים גַּם יָחַד [...] כְּטַל חֶרְמוֹן שֶׁיֹּרֵד עַל הַרְרֵי צִיּוֹן כִּי שָׁם צִוָּה ה' אֶת הַבְּרָכָה" (קלג, א). כלומר, במקום שגילו האחים יכולת לשבת יחד (באהבה) שם ציווה האל את הברכה, על הררי ציון, כדי להקים שם את ביתו (כך ב״אגדות היהודים״ בתרגום מרדכי הכהן).

אלכסנדר שייבר, הרב והחוקר היהודי-ההונגרי הידוע, התנגד להשערתו של גינצבורג. לטענתו, את הסיפור הזה רשם לראשונה, בעת ביקורו בארץ-ישראל, נוסע נוצרי בשם אלפונס דה לָמַרטין (1869-1790) מפי ערבי שהוא אינו מוסר את שמו, ולפי רשימותיו היה זה ב‑29 באוקטובר 1832. ואולם המפתיע הוא, כמו שציין שייבר, שלאגדה זו אין כל זכר בספרות האגדה המוסלמית, ולמרות זאת סבר שייבר שמקורה אינו יהודי. שייבר נטה לומר שיהודים קיבלוה מהערבים זמן רב לפני שתועדה כתב.

על השערה זו חלקתי, בספרי "מסכת שלום", ונסמכתי על טיעונים מספר. המרכזי שבהם נשען על דברי יום-טוב לוינסקי שקדם לי (במאמרו ״היאך נקבע מקום בית המקדש״ בחוברת ידע-עם, משנת תשכ״ח). לוינסקי הציב במרכז הדיון את העובדה שסיפור זה נמצא גם במסגרת יהודית אחרת, במדינת באדן שבגרמניה. מצויה בידינו עדות לכך שיהודי בשם ברתולד אוירבך סיפר אגדה זו בשנת 1881 באירוע שנערך בבאדן. דבריו נדפסו בחוברת קטנה שיצאה לאור לכבוד האירוע. לאחר כחמש עשרה שנה התגלגלה חוברת זו לידיו של עורך "הצפירה" בברלין, אלברט (אברהם) כ"ץ. זה האחרון העתיק את דבריו כלשונם ופרסמם בעיתונו בשנת 1897. ואולם הנקודה המעניינת היא, שבאותו פרסום של אוירבך הוא מוסר שאת האגדה הזאת שמע מאמו עוד בקטנותו. אמו, כך הוא מוסר שם, נפטרה בשנת 1852.

והרי לנו חשבון פשוט: אוירבך מדווח שאמו, אדל פרנק, שנפטרה בשנת 1852, סיפרה לו סיפור זה בילדותו – והרי שבוודאי סיפרה לו זאת לפחות עשרים וחמש שנה קודם לפטירתה, שהרי בעת פטירתה היה לפחות בן 25 שנה, אם לא יותר (שכן הוא גם מספר שהיא נפטרה כשכבר היו לה נכדים רבים); נוכל אפוא לקבוע כמעט בוודאות שאישה זאת סיפרה לילדיה סיפור זה לא יאוחר משנת 1827, והרי ברור שבשנה זאת היא לא יכלה לקרוא אגדה זו בספרו של למרטין, שראה אור בדפוס רק בשנת 1835.

זאת ועוד: אוירבך מספר שם בשם אמו, כי היא שמעה סיפור זה בילדותה (בסביבות שנת 1800) מרב בשם רבי יהודה המכונה "החסיד" שגר בעיר נורדשטטן. ברור אפוא שאגדה זו מוכרת הייתה בקרב יהודי אירופה הרבה לפני שלמרטין שמע אותה מערבים בארץ ישראל, וממילא שבים אנו אם כן בעל-כורחנו אל השערתו של גינצבורג שמקור אגדה זו הוא יהודי.

אך עתה, אחרי שלכאורה הכול בא על מקומו בשלום, אצרף לכך דבר פלא. עובדה שולית לכאורה, הטורפת את מערכות ההיגיון שלנו, אנשי האקדמיה, ומותירה אותנו פעורי-פה: אלכסנדר שייבר הוסיף "פרט שולי" בנספח למאמרו ובו הוא מדווח כי מצא להפתעתו סיפור זה (בנוסח דומה מאוד) במקור אסיאתי, מקוריאה הרחוקה – שברור לו לחלוטין כי לא נשאב ממקור "אברהמי" כלשהו.

ולסיום מאמרי אוסיף הערה קצרה שכתב אלי עורך אלכסון, יורם מלצר, אחרי שקרא טיוטה ראשונה של מאמרי: "על רקע סיפור קין והבל, סיפור שני האחים נראה [סיפור זה] כניסיון גמלוני לתקן את הרושם… ואולי הוא 'משלים' ל'שנאת החינם' האגדית שבגללה לכאורה חרב הבית". ובכן, לא רק שאני מסכים עם אינטואיציות ראשוניות אלו של העורך, אלא שהן מסכמות בקיצור נמרץ את הדיון המורכב שבו הצעתי זאת בעצמי לקהל הרחב בספרי הנ"ל.

אדמיאל קוסמן הוא משורר ופרופסור מן המנין למדעי היהדות באוניברסיטה של פוטסדם, והוא משמש גם כמנהל האקדמי של סמינר לרבנים ליברליים בברלין. פרסם עד כה חמישה ספרי מחקר בתחומים המשיקים של ספרות האגדה, ההלכה, תיאולוגיה יהודית ומגדר כמו גם תשעה ספרי שירה, ובצידם מאמרים רבים בכתבי עת ובעיתונות.

תמונה ראשית: מתוך "שני האחים" [האחים שרל וז'רז' דוראן-רואל] (1882), פייר אוגוסט רנואר. תצלום: The Yorck Project, ויקיפדיה