שגיוניות הזמן

ספר חבקוק הקצר, בן שלושת הפרקים, מציג בפני הקוראים בו שלושה שלבים העוברים על הנביא.

ראשית, בפרק א', אנו נתקלים בזעקה לאל: ״עַד-אָנָה יְהוָה שִׁוַּעְתִּי, וְלֹא תִשְׁמָע:  אֶזְעַק אֵלֶיךָ חָמָס, וְלֹא תוֹשִׁיעַ״ (פסוק ב'). חבקוק חי ערב חורבן, בתקופה של התערערות הסדרים החברתיים והמדיניים. הוא רואה את הכשדים מאיימים להגיע ("כִּי-הִנְנִי מֵקִים אֶת-הַכַּשְׂדִּים.... לָרֶשֶׁת, מִשְׁכָּנוֹת לֹּא-לוֹ..... קַלּוּ מִנְּמֵרִים סוּסָיו, וְחַדּוּ מִזְּאֵבֵי עֶרֶב...", א'/ו'-ח'), החברה מתפוררת והוא אינו מבין מדוע האל מחריש מול המצב ״לָמָּה תַבִּיט, בּוֹגְדִים--תַּחֲרִישׁ, בְּבַלַּע רָשָׁע צַדִּיק מִמֶּנּוּ", פסוק י"ג).

בפרק ב', מצפה הנביא לתגובת האל על טענותיו ("עַל-מִשְׁמַרְתִּי אֶעֱמֹדָה, וְאֶתְיַצְּבָה עַל-מָצוֹר; וַאֲצַפֶּה, לִרְאוֹת מַה-יְדַבֶּר-בִּי, וּמָה אָשִׁיב, עַל-תּוֹכַחְתִּי", פסוק א'). האל מגיב באמרו: "כִּי עוֹד חָזוֹן לַמּוֹעֵד, וְיָפֵחַ לַקֵּץ וְלֹא יְכַזֵּב; אִם-יִתְמַהְמָהּ, חַכֵּה-לוֹ--כִּי-בֹא יָבֹא, לֹא יְאַחֵר" (פסוק ג'). המשך פרק ב' מגלגל תוכחה ("הוֹי, בֹּצֵעַ בֶּצַע רָע--לְבֵיתוֹ", "הוֹי בֹּנֶה עִיר, בְּדָמִים; וְכוֹנֵן קִרְיָה, בְּעַוְלָה", פסוקים ט' וי"ב). בשיאה, תוכחה זו קושרת את החטאים עם האסונות ואת העבודה הזרה עם פגיעתם של העמים הזרים ("כִּי חֲמַס לְבָנוֹן יְכַסֶּךָּ, וְשֹׁד בְּהֵמוֹת יְחִיתַן, מִדְּמֵי אָדָם וַחֲמַס-אֶרֶץ, קִרְיָה וְכָל-יֹשְׁבֵי בָהּ״, פסוק י"ז). פרק ב' מסתיים כשהפתרון לבעיות השעה, שמולן חבקוק ניצב, אינו ניתן, והאל רק מדגיש את חוסר התועלת שבאלילים, ובהעמדת ה' כניצב במקומו: "מָה-הוֹעִיל פֶּסֶל, כִּי פְסָלוֹ יֹצְרוֹ--מַסֵּכָה, וּמוֹרֶה שָּׁקֶר:  כִּי בָטַח יֹצֵר יִצְרוֹ, עָלָיו, לַעֲשׂוֹת, אֱלִילִים אִלְּמִים.  הוֹי אֹמֵר לָעֵץ הָקִיצָה, עוּרִי לְאֶבֶן דּוּמָם; הוּא יוֹרֶה--הִנֵּה-הוּא תָּפוּשׂ זָהָב וָכֶסֶף, וְכָל-רוּחַ אֵין בְּקִרְבּוֹ" (פסוקים י"ח-כ').

בפרק ג', האחרון בספר, הנביא חוזה את התגלות ה' בעולם במלוא עוזו והדרו. בפסוק ב' של הפרק, חבקוק אומר: "יְהוָה, שָׁמַעְתִּי שִׁמְעֲךָ יָרֵאתִי--יְהוָה פָּעָלְךָ בְּקֶרֶב שָׁנִים חַיֵּיהוּ, בְּקֶרֶב שָׁנִים תּוֹדִיעַ; בְּרֹגֶז, רַחֵם תִּזְכּוֹר". פסוק זה נקרא כתשובה ישירה לדברי ה', כפי שנאמרו בפרק ב' ("עוֹד חָזוֹן לַמּוֹעֵד..."). מכאן ואילך מפורט חזיון ההתגלות העתידה לבוא ולהיות בעלת אופי מלחמתי והופך סדרי טבע ועולם: "עָמַד וַיְמֹדֶד אֶרֶץ, רָאָה וַיַּתֵּר גּוֹיִם, וַיִּתְפֹּצְצוּ הַרְרֵי-עַד, שַׁחוּ גִּבְעוֹת עוֹלָם; הֲלִיכוֹת עוֹלָם, לוֹ" (פסוק ו'); " רָאוּךָ יָחִילוּ הָרִים, זֶרֶם מַיִם עָבָר; נָתַן תְּהוֹם קוֹלוֹ, רוֹם יָדֵיהוּ נָשָׂא. שֶׁמֶשׁ יָרֵחַ, עָמַד זְבֻלָה; לְאוֹר חִצֶּיךָ יְהַלֵּכוּ, לְנֹגַהּ בְּרַק חֲנִיתֶךָ. בְּזַעַם, תִּצְעַד-אָרֶץ; בְּאַף, תָּדוּשׁ גּוֹיִם. יָצָאתָ לְיֵשַׁע עַמֶּךָ, לְיֵשַׁע אֶת-מְשִׁיחֶךָ; מָחַצְתָּ רֹּאשׁ מִבֵּית רָשָׁע, עָרוֹת יְסוֹד עַד-צַוָּאר סֶלָה" (פסוקים י'-י"ג). חבקוק נראה כמי שנסחף בחזונו לעתיד הרחוק, וכמי ששוקע בתמונות ההתגלות.

אבן עזרא כתב עליו: "הנביא הזה לא ידענו דורו ולא משפחתו" - בתמונה: חבקוק הנביא באיקונין רוסי בכנסיית הטרנספיגורציה בקיז'י, קרליה, צפון רוסיה (ראשית המאה ה-18). תצלום: ויקיפדיה

חבקוק פנה לאל על רקע מצב קשה בעם ובארץ, ונענה על ידו, שיום יבוא והסדר הנכון ייכון בעולם

במלים כלליות, אפשר לומר שחבקוק פנה לאל על רקע מצב קשה בעם ובארץ, ונענה על ידו, שיום יבוא והסדר הנכון ייכון בעולם. חבקוק מסיים את ספרו בפרק ג', כשהוא שקוע כולו באותו יום דין והתגלות.

עם זאת, פסוק א' בפרק זה מאיר את כל החזון באור שונה: "תְּפִלָּה, לַחֲבַקּוּק הַנָּבִיא--עַל, שִׁגְיֹנוֹת". אם כן, מה הם אותם שגיונות? על מה מתפלל חבקוק? חבקוק חי בתקופה מעורבלת, חורבן ממשמש ובא, והוא יודע שהחברה חולה ושגייסות זרים יעלו על הארץ. המושג "שגיונות" מופיע רק פעמיים בתנ"ך, כשהפעם השנייה היא בספר תהלים מזמור ז', פסוק א': " שִׁגָּיוֹן, לְדָוִד: אֲשֶׁר-שָׁר לַיהוָה--עַל-דִּבְרֵי-כוּשׁ, בֶּן-יְמִינִי". אמנם יש נסיון להבין "שגיון" ככלי נגינה כלשהו, וגם אבן-שושן מנסה לקשור את המילה למונח אכדי, אך בעיקרו, זהו מונח סתום. מזמור ז' הוא תפילה, כפי שגם חבקוק מתפלל "על שגיונות". דוד מבקש מהאל שיצילו מיד רודפיו, המאיימים לחסלו. הוא קורא לאל הצדק להופיע ולשפוט אותו וגם את אויביו, ולהופיע במלוא כוחו וחימתו על הארץ. מכאן יוצא שיש לפחות הקשר אסוציאטיבי בין תפילת דוד ותפילתו של חבקוק, גם אם שטחי יחסית, ושאין סיבה לפרש "שגיונות" ככלי נגינה דווקא. ההבנה שאציע למונח בהחלט משתלבת עם שני מופעיו בתנ"ך, ועם מובנים אחרים של השרש. ובחזרה לחבקוק: השגיונות הם שגיונות הזמן, שסטה ממהלכו המדוד והחל מגלה צפונות מבשרות אסון. חבקוק מתפלל שיתקיים מאמר האל "... וְלֹא יְכַזֵּב; אִם-יִתְמַהְמָהּ, חַכֵּה-לוֹ--כִּי-בֹא יָבֹא, לֹא יְאַחֵר" (פרק ב' פסוק ג'). כך גם מובן פסוק ב' בפרק ג', תשובת חבקוק לאלהים והפתיחה לתפילתו: "יְהוָה, שָׁמַעְתִּי שִׁמְעֲךָ יָרֵאתִי--יְהוָה פָּעָלְךָ בְּקֶרֶב שָׁנִים חַיֵּיהוּ, בְּקֶרֶב שָׁנִים תּוֹדִיעַ; בְּרֹגֶז, רַחֵם תִּזְכּוֹר". ההתגלות האלוהית תבוא בעתיד, החשבון הוא חשבון ארוך שנים ואינו בידיו של חבקוק. האל יחליט איך, מתי ובאיזו חוקיות ינהל הוא את החשבון, בפרישה על פני תקופה לא מוגדרת. שגיונות העיתים הנוראות ניצבים לצד שגיונות הזמן האלוהי: שניהם אינם ברורים ומותירים את חבקוק מתפלל ומאמין, אך חרד ובלי פתרון של "כאן ועכשיו".

ההידרדרות שחבקוק הנביא עד לה בדור שלפני החורבן עתידה להיתקן ביום החשבון הסופי, והשאלה המעשית כיצד חיים עד לאותו יום אינה מטופלת על ידו כלל

חבקוק, שפעל לפני חורבן בית ראשון, התמודד עם קשייו וקיבל את "קפיצת המדרגה": ה' מתעלם מההווה המיידי ומאיר לו פתרון חד בעתיד שאינו מוגדר, אך בתמונות המזהירות בצבעיהן החזקים ובקולותיהן מרעידי הארץ. ההידרדרות שחבקוק הנביא עד לה בדור שלפני החורבן עתידה להיתקן ביום החשבון הסופי, והשאלה המעשית כיצד חיים עד לאותו יום אינה מטופלת על ידו כלל.

חורבן הבית הראשון על ידי הכשדים,מתוך הכרוניקה של נירנברג (1493), תצלום: ויקיפדיה

ירידת הדורות שבעקבותיה בא חורבן התרחשה, כמובן, גם בבית שני. מענין, אם כן, לגלות  במסכת סוטה (דף מ"ט, ע"א) התייחסות לתפילתו של חבקוק. המסכת עוסקת באריכות בירידת הדורות, בחרבן ובתגובות לו. התיאורים לכך הם רבים, מגוונים וקשים, ואינם מענייננו כאן, אך בדף מ"ט ע"א, טמונה הצעה לחיים אחרי החורבן ולפני הגאולה שתבוא בזמנה. ראשית, אביא את הטקסט בשלמותו, החל בדף מ"ח ע"ב:

ד "ופסקו אנשי אמנה". אמר רבי יצחק: אלו בני אדם שהן מאמינין בהקדוש ברוך הוא. דתניא, רבי אליעזר הגדול אומר: כל מי שיש לו פת בסלו ואומר "מה אוכל למחר" - אינו אלא מקטני אמנה. והיינו דאמר רבי אלעזר: מאי דכתיב "כי מי בז ליום קטנות", מי גרם לצדיקים שיתבזבז שולחנן לעתיד לבא - קטנות שהיה בהן, שלא האמינו בהקדוש ברוך הוא.

ואמר רבי אילעא בר יברכיה: אלמלא תפלתו של חבקוק היו שני תלמידי חכמים מתכסים בטלית אחת ועוסקין בתורה, שנאמר "ה' שמעתי שמעך יראתי ה' פעלך בקרב שָנים חייהו", אל תקרא "בקֶרֶב שָנים" אלא "בקרוב שְנַים".

ואמר רבי אילעא בר יברכיה: שני תלמידי חכמים המהלכין בדרך ואין ביניהן דברי תורה - ראוין לישרף באש, שנאמר "ויהי המה הלכים הלוך ודבר והנה רכב אש" וגו', טעמא - דאיכא דיבור, הא ליכא דיבור - ראוין לישרף.

ואמר רבי אילעא בר יברכיה: שני תלמידי חכמים הדרין בעיר אחת ואין נוחין זה לזה בהלכה - אחד מת ואחד גולה, שנאמר "לנס שמה רוצח אשר ירצח את רעהו בבלי דעת", ואין דעת אלא תורה, שנאמר "נדמו עמי מבלי הדעת".

אמר רבי יהודה בריה דרבי חייא: כל תלמיד חכם העוסק בתורה מתוך הדחק - תפלתו נשמעת, שנאמר "כי עם בציון ישב בירושלים בכה לא תבכה חנון יחנך לקול זעקך כשמעתו ענך" וכתיב בתריה "ונתן לכם ה' לחם צר ומים לחץ". רבי אבהו אומר: משביעין אותו מזיו שכינה, שנאמר "והיו עיניך ראות את מוריך". רבי אחא בר חנינא אמר: אף אין הפרגוד ננעל בפניו, שנאמר "ולא יכנף עוד מוריך".

כל עוד הגאולה אינה מגיעה, הדרך לחיות היא בהרמוניה לסוגיה השונים

ההצעה המקופלת כאן נחשפת על היבטיה השונים בעיון בכל אחד מהקטעים ובכולם כאוסף קוהרנטי. לדעתי, מציע לנו עמוד א' בדף מ"ט, שכל עוד הגאולה אינה מגיעה, הדרך לחיות היא בהרמוניה לסוגיה השונים:

א.

חבקוק מצוטט, ואמירתו "בקרב שנים", המדברת על העתיד הלא ידוע, מומרת באמירה המעשית "בקרוב שניים". אם עדיין לא התקיים "בקרב שנים", הרי שבינתיים כדאי לחיות "בקרוב שניים". יתרה מכך: "בקרב שנים חייהו". הביטוי "בקרב שנים" מופיע פעמיים בפסוק של חבקוק: "בקרב שנים חייהו בקרב שנים תודיע". הבחירה במופע הראשון אינה שרירותית, בבחינת "בינתיים, עד שתודיע בקרב שנים, לפחות בקרוב שניים חייהו". מבחינה זו, אמירתו של רבי אילעא בר יברכיה "אלמלא תפלתו של חבקוק היו שני תלמידי חכמים מתכסים בטלית אחת ועוסקין בתורה" יכולה להיתפש כביקורת על "קפיצת המדרגה" של ספר חבקוק, שהותירה חוסר בפתרון מעשי לחיים עד לגאולה. ההרמוניה שבין שניים, ובוודאי בין שניים שלומדים תורה, היא אחת האופציות המומלצות והרצויות לחיים, לזמן, שארכו לא ידוע, שיחלוף בין החורבן לגאולה. ההרמוניה הזו מכילה ומציעה התגברות של שגיונות הזמן: "בקרוב שניים חייהו, בקרב שנים תודיע". החיים הם בהתקרבות השניים, ההודעה האלוהית תבוא בזמנה. הזמן מקבל משמעות מחודשת ואפיו שב להיות אחיד, מדוד ואמין, מה שאולי גם משכך במידת מה את אי הידיעה לגבי ארכו.

ב.

אמירתו השנייה של רבי אילעא, "שני תלמידי חכמים המהלכין בדרך ואין ביניהן דברי תורה - ראוין לישרף באש" מקפלת גם היא תפישה של הרמוניה. אמירה זו מדברת, בין היתר, על שימת לב שנדרשת משני תלמידי החכמים. נדרש מהם ללכת ולדבר תורה, אך גם להרים את מבטם ולהבחין בסביבתם, לראות את רכב האש שאולי מופיע מולם. נדרש מהם שלא יהיה מצב שמרוב ששקעו בענייניהם, חשובים ככל שיהיו, לא יבחינו במתרחש. לגבי המשפט שנוסף בארמית: "טעמא - דאיכא דיבור, הא ליכא דיבור - ראוין לישרף", עדין שטיינזלץ כותב בתרגומו: "הטעם, דווקא משום שיש דיבור ביניהם, שוודאי היה זה דיבור של קדושה, הרי אם לא היה דיבור, ראוין לישרף ברכב אש זה". לדעתי, תפקידו של המשפט הארמי לחדד את המסר, ולומר שבכל מקרה היה ביניהם דיבור, ושאם לא היה דיבור, כלומר אינטראקציה, ראויים היו להישרף, ואילו לפי תוספותיו של שטיינזלץ, נותר המשפט הארמי כחזרה על הנאמר ותו לא. עניין רכב האש מענין אם חוזרים לפסוק בהקשרו (מלכים ב' פרק ב'). אביא את הפסוקים סביב פסוק זה (י"א):

"וַיְהִי כְעָבְרָם, וְאֵלִיָּהוּ אָמַר אֶל-אֱלִישָׁע שְׁאַל מָה אֶעֱשֶׂה-לָּךְ, בְּטֶרֶם, אֶלָּקַח מֵעִמָּךְ; וַיֹּאמֶר אֱלִישָׁע, וִיהִי נָא פִּי-שְׁנַיִם בְּרוּחֲךָ אֵלָי. וַיֹּאמֶר, הִקְשִׁיתָ לִשְׁאוֹל; אִם-תִּרְאֶה אֹתִי לֻקָּח מֵאִתָּךְ, יְהִי-לְךָ כֵן, וְאִם-אַיִן, לֹא יִהְיֶה. וַיְהִי, הֵמָּה הֹלְכִים הָלוֹךְ וְדַבֵּר, וְהִנֵּה רֶכֶב-אֵשׁ וְסוּסֵי אֵשׁ, וַיַּפְרִדוּ בֵּין שְׁנֵיהֶם; וַיַּעַל, אֵלִיָּהוּ, בַּסְעָרָה, הַשָּׁמָיִם. וֶאֱלִישָׁע רֹאֶה, וְהוּא מְצַעֵק אָבִי אָבִי רֶכֶב יִשְׂרָאֵל וּפָרָשָׁיו, וְלֹא רָאָהוּ, עוֹד; וַיַּחֲזֵק, בִּבְגָדָיו, וַיִּקְרָעֵם, לִשְׁנַיִם קְרָעִים. וַיָּרֶם אֶת-אַדֶּרֶת אֵלִיָּהוּ, אֲשֶׁר נָפְלָה מֵעָלָיו; וַיָּשָׁב וַיַּעֲמֹד, עַל-שְׂפַת הַיַּרְדֵּן. וַיִּקַּח אֶת-אַדֶּרֶת אֵלִיָּהוּ אֲשֶׁר-נָפְלָה מֵעָלָיו, וַיַּכֶּה אֶת-הַמַּיִם, וַיֹּאמַר, אַיֵּה יְהוָה אֱלֹהֵי אֵלִיָּהוּ; אַף-הוּא וַיַּכֶּה אֶת-הַמַּיִם, וַיֵּחָצוּ הֵנָּה וָהֵנָּה, וַיַּעֲבֹר, אֱלִישָׁע.".

אלישע מבקש שבהילקח ממנו אליהו תהיה לו רוח פי שניים. הוא רוצה להתמיד את התועלת שבמצב של "קרוב שניים" המתקיים כל עוד אליהו איתו. יתרה מכך, המבחן לכך שהמשאלה תתקיים הוא בכך שאלישע יראה את אליהו נלקח ממנו. ואכן, הם הולכים "הלוך ודבר" והופעת רכב האש וסוסי האש מפרידה ביניהם, אך לא בלי שאלישע באמת יבחין בדבר שקורה סביבו, ושכתוצאה מכך תתקיים המשאלה. רכב האש אמנם מפריד ביניהם, אך נוכחותו ומעורבותו של אלישע הן חלק מההתרחשות הכוללת.

אליהו מטיל את עצמו ואת אלישע בידי האירועים, בידי הזמן: 'אם תראה אותי לקח מאתך יהי לך כן, ואם אין לא יהיה'

במובן מסוים, אליהו מטיל את עצמו ואת אלישע בידי האירועים, בידי הזמן: "אם תראה אותי לקח מאתך יהי לך כן ואם אין לא יהיה". הליכתם ביחד והשיחה המתמשכת המתקיימת ביניהם מלווה אותם עד להכרעה, ובכל מקרה ההרמוניה קיימת: אם אליהו לא היה נלקח, הם היו ממשיכים בדרכם, ומאידך, הלקחו הוא חלק מההרמוניה עם אלישע, כפי שהוא עצמו ציין מראש.

ג.

אמירתו השלישית של רבי אילעא: "שני תלמידי חכמים הדרין בעיר אחת ואין נוחין זה לזה בהלכה - אחד מת ואחד גולה", קביעה קשה בעליל, מראה לנו דווקא פן נוסף של חיים הרמוניים. מדוע יגלה אחד והשני ימות? ראשית, מותו של אחד וגלותו של חברו מבטיחים שכל זכר ושריד לחוסר ההרמוניה שהייתה ביניהם ייעלם מהמקום שבו הוא אירע. יש בכך, כמובן, מוּדעות לחשיבות ההרמוניה לגבי כלל החברה. בנוסף לכך, ניתן היה לטעון שיכלו שניהם לגלות. ברור, שדבר זה לא היה מבטיח פתרון, שכן המחלוקת שפרצה כשהיו באותה עיר עלולה להימשך גם כשיתרחקו זה מזה, ובכך אף להפיץ את הרוח הרעה שביניהם למקומות אחרים. מאידך, אילו היה רבי אילעא נותן את הפתרון השלישי האפשרי מבחינה הגיונית, שהוא ששניהם ימותו, היה מוחמץ המסר של אמירתו, והיא הייתה הופכת למעין גזירת עונש מוות בשל מחלוקת, בלי להותיר פתח נוסף.

פרט לכך, המשפט "אחד מת ואחד גולה" יכול, דקדוקית, להיקרא הן כפרסקריפציה והן כתיאור של התרחשות. הערה זו תשמש אותי בהמשך, אך כאן רלבנטי לומר, שאילו היה נאמר "שניהם מתים" היה קשה להניח שמדובר בפרסקריפציה (עונש מוות), ואילו כתיאור היה קל מאד לשלול אותו בדוגמאות רבות.

כמו חוסר שימת הלב העלול להתקיים כששניים שוקעים בשיחתם עד כדי כך שאינם מבחינים בסביבתם, כך חוסר הדעת מסוכן עד כדי כך שמישהו עלול לאבד את חייו

ההקשר לעניין עיר מקלט מענין לאור הביטוי "בבלי דעת". כמו חוסר שימת הלב העלול להתקיים כששניים שוקעים בשיחתם עד כדי כך שאינם מבחינים בסביבתם, כך חוסר הדעת (לפי הפשט) מסוכן עד כדי כך שמישהו עלול לאבד את חייו. הפסוק מפרק ד' בספר הושע: " נִדְמוּ עַמִּי, מִבְּלִי הַדָּעַת" קושר "דעת" ל"תורה" באופן הדוק, גם לאור ההקשר של אותו פרק (המשך הפסוק הוא: "כִּי-אַתָּה הַדַּעַת מָאַסְתָּ, ואמאסאך (וְאֶמְאָסְךָ) מִכַּהֵן לִי, וַתִּשְׁכַּח תּוֹרַת אֱלֹהֶיךָ, אֶשְׁכַּח בָּנֶיךָ גַּם-אָנִי”, ומוסיף היבט ל"דעת", כהרמוניה סביבתית, הנרכשת עם התורה. דבר זה מחזיר לנאמר: "...ואין נוחין זה לזה בהלכה".

"רוצח נמלט לעיר מקלט" (1884), איור מתוך The Story of the Bible, צ'רלס פוסטר. תצלום: ויקיפדיה

המנוסה לעיר מקלט היא אמנם כלי הומאני להרגעת הרוחות, אך היא גם מחזירה, עד כמה שניתן, לא רק את השקט הסביבתי, אלא מתקנת במידת מה את 'שגיון הזמן' שהתרחש

עיון בכתוב על עיר המקלט בספר דברים פרק ד' פסוק מ"ב מעלה קשר נוסף לנאמר כאן: "לָנֻס שָׁמָּה רוֹצֵחַ, אֲשֶׁר יִרְצַח אֶת-רֵעֵהוּ בִּבְלִי-דַעַת, וְהוּא לֹא-שֹׂנֵא לוֹ, מִתְּמֹל שִׁלְשֹׁם; וְנָס, אֶל-אַחַת מִן-הֶעָרִים הָאֵל--וָחָי". הנה כי כן, הרוצח בשוגג יכול לנוס לעיר מקלט ולהינצל, אך הכתוב מפרט שהמדובר שרצח בשוגג של מישהו שלא היה שונא עד לאותו רגע ("מתמול שלשום"). לכן, המנוסה לעיר מקלט היא אמנם כלי הומאני להרגעת הרוחות, אך היא גם מחזירה, עד כמה שניתן, לא רק את השקט הסביבתי, אלא מתקנת במידת מה את "שגיון הזמן" שהתרחש כאשר הופר המצב "מתמול שלשום". המנוסה היא החלקת הקמט שאירע במהלכו של הזמן. אם כן, הדמיון בין "שני תלמידי החכמים הדרין בעיר אחת ואין נוחין זה לזה בהלכה - אחד גולה ואחד מת" ובין המקרה של רוצח בשגגה הוא בממדים רבים, גם בפתרון וגם במשמעויותיו.

כך מתקבל מבנה לשלוש אמירותיו של רבי אילעא בר יברכיה: הרמוניה בין שניים, הרמוניה בין שניים ובין סביבתם המיידית והרמוניה בין שניים, סביבתם החברתית והתורה.

בנוסף לשלוש האמירות הללו, מובאות לנו שתיים נוספות. על "ופסקו אנשי אמנה" אומר רבי אליעזר הגדול כי מי שיש לו פת בסלו ואומר "מה אוכל למחר" אינו אלא מקטני אמנה. חשוב, לדעתי, להדגיש, כי אין מדובר באדם עני שאין לו פת לחם לאכול, אלא במי שיש לו פת היום ודואג למחר. רבי אליעזר מציג עמדה פוזיטיביסטית, שלפיה אם אתה יכול לחיות היום - חיה! מחר יגיע על התקוות ועל הבעיות שלו. גם בעמדה זו יש הצעה לחיים לפני הגאולה, ובנסיבות של קושי נפשי, של ספק ושל דאגה לגבי הבאות. הגישה המעשית, שאומרת שעליך לחיות את היום, שהרי אתה יכול לחיות אותו, יש בה יסוד של טיפול בזמן ובשגיונותיו. הצעה זו, כשהיא מוכללת יום אחר יום, נותנת לאדם בסיס ומשענת להשלים עם הזמנים שבהם הוא חי, להיאחז בחיים ולתת לעצמו תחושה שהזמן זורם בלא הפרעה, גם כשהוא חי רק בקושי. הד הפסוק מספר חבקוק: "כי עוד חזון למועד ויפח לקץ ולא יכזב אם יתמהמה בא יבא לא יאחר" מקבל כאן משמעות נוספת: האל אחראי לזמן, והאדם לחיים בתוכו.

לבסוף, אנו קוראים את דבריו של רבי יהודה בריה דרבי חייא: "כל תלמיד חכם העוסק בתורה מתוך הדחק - תפילתו נענית". במובן המיידי של הנאמר על ידי רבי יהודה, יש בדבריו חזרה ותוספת לדברי רבי אליעזר הגדול על העיסוק בתורה בתנאי מחיה קשים - האדם עושה לפי יכולתו ונענה על ידי האל. עם זאת, אין הכרח להבין את הביטוי "מתוך הדחק" רק כ"בנסיבות של עוני", וניתן לראותו כמתייחס לכלל נסיבות הקושי האפשריות. שטיינזלץ מעיר "מתוך הדחק של עוני", כפירוש או כהדגשה. עם זאת "הדחק", דווקא בשל היותו מיודע (מה שאולי מושך את שטיינזלץ להוסיף את שהוסיף) יכול לרמז לדחק מסוים (קשיי התקופה? החיים לפני הגאולה? אחרי החורבן?). אמנם אין לדעת את הכוונה המדויקת, אך כדאי לעיין בספר ישעיה, פרק ל', שממנו נלקחו הפסוקים התומכים של רבי יהודה עצמו וגם של רבי אבהו ורבי אחא, שהוסיפו לדבריו.

ישעיהו הנביא, ציור מהמאה ה-18, אנטוניו בלסטרה. תצלום: ויקיפדיה

עיון בפרק ל' בספר ישעיהו חושף בפנינו תהליך ארוך ומורכב מבחינת מהלך האירועים ההיסטוריים בין העם וה'. הפרק נפתח בתוכחה קשה נגד העם המסתמך על זרים ולא על אלהיו: "הוֹי בָּנִים סוֹרְרִים, נְאֻם-יְהוָה, לַעֲשׂוֹת עֵצָה וְלֹא מִנִּי, וְלִנְסֹךְ מַסֵּכָה וְלֹא רוּחִי--לְמַעַן סְפוֹת חַטָּאת, עַל-חַטָּאת. הַהֹלְכִים לָרֶדֶת מִצְרַיִם, וּפִי לֹא שָׁאָלוּ; לָעוֹז בְּמָעוֹז פַּרְעֹה, וְלַחְסוֹת בְּצֵל מִצְרָיִם" (פסוקים א'-ב'). מסיבה זו, יבוא אסון על העם: "לָכֵן, כֹּה אָמַר קְדוֹשׁ יִשְׂרָאֵל, יַעַן מָאָסְכֶם, בַּדָּבָר הַזֶּה; וַתִּבְטְחוּ בְּעֹשֶׁק וְנָלוֹז, וַתִּשָּׁעֲנוּ עָלָיו. לָכֵן, יִהְיֶה לָכֶם הֶעָוֺן הַזֶּה, כְּפֶרֶץ נֹפֵל, נִבְעֶה בְּחוֹמָה נִשְׂגָּבָה--אֲשֶׁר-פִּתְאֹם לְפֶתַע, יָבוֹא שִׁבְרָהּ" (פסוקים י"ב-י"ג). העם לא רצה לחכות בסבלנות: "כִּי כֹה-אָמַר אֲדֹנָי יְהוִה קְדוֹשׁ יִשְׂרָאֵל, בְּשׁוּבָה וָנַחַת תִּוָּשֵׁעוּן--בְּהַשְׁקֵט וּבְבִטְחָה, תִּהְיֶה גְּבוּרַתְכֶם; וְלֹא, אֲבִיתֶם״ (פסוק ט"ו); "וְלָכֵן יְחַכֶּה יְהוָה, לַחֲנַנְכֶם, וְלָכֵן יָרוּם, לְרַחֶמְכֶם:  כִּי-אֱלֹהֵי מִשְׁפָּט יְהוָה, אַשְׁרֵי כָּל-חוֹכֵי לוֹ" (פסוק י"ח). בהמשך ישיר לפסוק י"ח מגיעים הדברים המצוטטים על ידי רבי יהודה, רבי אבהו ורבי אחא: "כי עם בציון ישב בירושלים בכו לא תבכה חנון יחנך לקול זעקך כשמעתו ענך. ונתן לכם אדני לחם צר ומים לחץ ולא יכנף עוד מוריך והיא עיניך ראות את מוריך". בהמשך, מצוירות תמונות ההתגלות האלוהית העתידה לבוא, הן בצבעים של שפע הארץ והטבע והן בעצמה האדירה של מלחמתו של ה', שיראה את נחת זרועו "בְּזַעַף אַף, וְלַהַב אֵשׁ אוֹכֵלָה; נֶפֶץ וָזֶרֶם, וְאֶבֶן בָּרָד" (פסוק ל'). עם זאת, בניגוד למתואר אצל חבקוק, אין כאן "קפיצת מדרגה". פסוק כ"ב מציג את הדרישה מהעם לגבי מעשים שהוא חייב לעשותם לפני שתתרחש הופעתו האדירה של ה' בארץ: "וְטִמֵּאתֶם, אֶת-צִפּוּי פְּסִילֵי כַסְפֶּךָ, וְאֶת-אֲפֻדַּת, מַסֵּכַת זְהָבֶךָ; תִּזְרֵם כְּמוֹ דָוָה, צֵא תֹּאמַר לוֹ".

לפי ישעיהו, יש מספר דברים שניתן לעשות במהלך ההמתנה, והיכולת להמתין בעצמה נדרשת לקראת בוא הישועה

אם כן, פרק ל' בספר ישעיהו עומד על שתי נקודות חשובות לגבי התקופה שלפני הגאולה האלוהית. האחת, היא הדרישה לפיה יש לדעת להמתין בסבלנות ובנחת לישועה, והשנייה היא, שבינתיים, עד לבוא התערבות האל, מוטל על האנשים לסלק את האלילים. יתכן שישעיהו אינו עונה בכך על החסר שקיים אצל חבקוק, אך הוא לפחות מוסיף לנו שני דברים: יש מספר דברים שניתן לעשות במהלך ההמתנה, והיכולת להמתין בעצמה נדרשת לקראת בוא הישועה. חלוקת התפקידים הזו בין האדם לאל לא קיימת אצל חבקוק כלל, ואילו אצל ישעיהו על האדם "לישר" את הזמן, והאל יפעל בזמנו.

*

גם ש"י עגנון התמודד במקומות רבים ביצירתו עם בעיית ירידת הדורות, ההמתנה לגאולה ומאפייניו של הזמן עד לבואה של זו. לנושא "שני תלמידי חכמים..." הוא מתייחס, כמובן, בסיפורו "שני תלמידי חכמים שהיו בעירנו".

כבר בפרק א' הוא פותח במלים: "לפני שלושה ארבעה דורות שהייתה התורה חביבה על ישראל...." ואחרי תיאור של עירו שכל החיים בה היו ספוגים בלימוד תורה, הוא מסיים ב: "עתה נניח את הדברים שלא יחזרו עד לביאת הגואל...". כלומר, הסיפור יוצא מתוך ההנחה שהדורות יורדים והולכים, ושלא תהיה חזרה למצב של פעם, אפילו לא לזה של "לפני שלושה ארבעה דורות" אלא בביאת הגואל. רעיון זה חוזר בהמשך הסיפור, מעט לאחר מחציתו, כשבפרק כ"ג עגנון כותב: "ועתה נישא קינה על בגידת הזמן. לפני שלושה ארבעה דורות לא היה דבר חביב מן התורה, לפני שנים שלושה דורות התחילה התורה יורדת והולכת. חס ושלום שהתורה יורדת, אלא שונאי ישראל יורדים. בתי מדרשות עדיין מלאים, אלא שהלומדים לטובת עצמם, בשביל שיקראו רבי ויושיבו אותם בראש. אמנם ירידה כזו כירידת דורנו לא הייתה, אבל תחילת ירידה ירידה." הסיפור מסתיים בפסקה הבאה: "במעשה זה לא נתכוונתי לא לספר מופת של איש מופת ולא לספר קנאתו של ר' משה פנחס, אלא סיפרתי מעשיהם של שני תלמידי חכמים שהיו בעירנו לפני שנים שלושה דורות בזמן שהייתה התורה תפארתם של ישראל וכל ישראל היו הולכים בדרכי התורה, שהיא חדות ה' מעוזנו עד ביאת הגואל ועד בכלל, לכשנזכה לשמוע תורת ה' מפי משיח צדקנו כשישב וילמוד תורה עם כל ישראל שלמדו תורה מאהבה". עולה מכל זאת שעגנון מתבונן בזמן במבט כפול. כשהוא מתבונן בזמן מבחוץ הוא מבחין בירידת הדורות, ואף מסוגל לתארה, לתארכה ולומר לנו שאין לה תקנה. בעמדה זו עגנון מאמץ לעצמו את זמן האל, שכן הוא יודע לומר לנו שהדברים יחזרו לקדמותם ולתקינותם עם בוא הגאולה. כך, בהשתמשו במקור "שני תלמידי חכמים הדרין בעיר אחת..." הוא בוחר לנטות לעבר הקריאה הדטרמיניסטית של "אחד גולה ואחד מת". הסיפור מתאר לנו שני תלמידי חכמים שהיו בעיר אחת ושהיו בלתי-נוחים זה לזה, וכיצד אכן אחד גולה ואחד מת.

הכורח שבזמן, כורח שנישא על ידי הזמן המתקדם מדחי אל דחי הוא המניע את הסיפור על האירועים הבלתי נמנעים שבו. המחלוקת אינה נפתרת בשום מחיר ולמרות כל הניסיונות, יתרה מכך, מרגע שהיא פורצת היא סופית ובלתי ניתנת לתיקון, וחוסר ההרמוניה פושה והולך

עגנון גם מראה שלא די שיתרחקו זה מזה, כי בכך המחלוקת וחוסר ההרמוניה שביניהם לא רק מתמידה, אלא אף מתגברת עד שהיא מגיעה למעגלים רחבים יותר, ואל יותר מעיר אחת. הדטרמיניזם, הכורח שבזמן, כורח שנישא על ידי הזמן המתקדם מדחי אל דחי הוא המניע את הסיפור על האירועים הבלתי נמנעים שבו. המחלוקת אינה נפתרת בשום מחיר ולמרות כל הניסיונות, יתרה מכך, מרגע שהיא פורצת היא סופית ובלתי ניתנת לתיקון, וחוסר ההרמוניה פושה והולך. מבט העל על הזמן, כפי שעגנון מאמץ לעצמו, ניכר גם כאשר הוא מספר לנו כיצד אפילו כאשר ר' שלמה שגלה מגיע יומו למות, אין ר' משה פנחס שמת סולח לו ואין הרמוניה יכולה להיות ביניהם אפילו לאחר מות שניהם. בפרק ה', במין "סיפור בתוך סיפור", אנו קוראים על הגאון ר' פנחס בעל מופת, בן לאותה משפחה של ר' שלמה: "אומרים שבשעת פטירתו אמר מבטיח אני לכם שעתיד אחד ומיוחד מבני בני לשכון כאן. ואומרים שציווה שלא יקברו שום נפטר אצלו, אלא לאחר מאה שנה והוא שהנפטר הוא מזרעו." עניין זה חוזר בסוף הסיפור, כשלאחר כל העלילה הסבוכה וכל הגלגולים, ולמרות שגלה מן העיר, נופל בחלקו של ר' שלמה למות באותה עיר עצמה. למרות שהוא נקבר ליד ר' משה פנחס, הרי שמתגלה שהוא למעשה טמון ליד הגאון ר' פנחס, והנה מתברר שחלפו מאה שנה ועוד יום לפטירתו של אותו צדיק, ושהתקיים מה שאמר לקראת מותו. כמו כן, דווקא סירובו של משה פנחס לסבול את ר' שלמה בקבר סמוך נקשר להתקיימות הנבואה של הצדיק. דטרמיניזם מצד אחד, ואבסורד יחד עם אי מובנות מצד שני מאפיינים את מאה שנים שחלפו, שאולי שוות אצל עגנון לאותם ארבעה דורות שחלפו מאז החלו הזמנים לרדת.

גאון רב שכבתי, שחש בעצמותיו את ירידת הזמנים: ש"י עגנון (1966), תצלום: אוסף התצלומים הממשלתי, לע"מ, ויקיפדיה

הזמן מכיל דטרמיניזם בצורה מוחלטת כל-כך, שכמו שברגע שהחלו הזמנים יורדים אין להם תקנה, כך מרגע שפרצה המחלוקת בין שני תלמידי החכמים, לא ישוב השלום לשכון ביניהם. עגנון גם רומז לנו על המצב ההפוך, באמרו בפרק ו': "הימים נהגו כסדרם והעיר כמנהגה נהגה, הקיץ היה קיץ והחורף חורף". כמובן, אין זו אלא אתנחתא זמנית ביותר בתוך כלל הזמן היורד, אך יש בה ניגוד לביטוי: "ועתה נישא קינה על בגידת הזמן". ביטוי זה חושף את מבטו השני של עגנון על הזמן, והוא מבט כאוּב של מי שמצוי בתוכו ונתון לשגיונותיו.

הזמן בוגד גם במה שקורה בו וגם בכך שהוא מטעה את הצופה התמים לחשוב כאילו הימים נוהגים כסדרם והעיר כמנהגה

אכן עגנון אף חושף לנו את הקושי לראות את הזמן נכוחה בכפל התנהגותו, כפי שהוא כותב בפרק כ"ג, לאחר הקינה על בגידת הזמן: "זקנים שבאותו הדור נוהגים היו כמנהגם, וכשהיו מנצחים זה את זה בהלכה יכולין היו לטעות, שהעולם כמנהגו נוהג, ובאמת העולם לא היה עולם והמנהג לא היה מנהג". הזמן בוגד גם במה שקורה בו וגם בכך שהוא מטעה את הצופה התמים לחשוב כאילו הימים נוהגים כסדרם והעיר כמנהגה. חווית החיים בזמן משובש ומעורבל כזה קשה על עגנון המספר. בזמן כפי שהוא כשהוא תקין יש בטחון: קיץ רודף קיץ, חורף רודף חורף, מנהג הוא מנהג, עיר היא עיר והעולם הוא עולם. במצב כזה האדם יודע למה לצפות. בזמן המשובש אין לדעת מה יהיה במסגרת ההידרדרות. לדעתי, עגנון מצייר לנו מצב שהוא אף קשה מזה העולה מהמקורות שהזכרתי לעיל. אם שם השאלה היא כיצד לחיות בדורות יורדים ובטרם גאולה, הרי שבסיפור שלפנינו עגנון מפריד בין שני מצבי "בטרם גאולה": האחד, שבו הזמן הוא בכל זאת תקין – יום ירדוף יום וביום מן הימים יבוא המשיח, והשני ("תחילת ירידה ירידה") שבו החלה ירידת הדורות, הזמן השתבש לחלוטין והירידה שמתגברת בעוצמתה מיד לאחר תחילתה אין לה אלא להוליך את העולם במדרון, עד שבזמן כלשהו יבוא המשיח. אי לכך, אפיונו של הזמן מלא השגיונות הוא בכך שהוא מאבד את התכונה לפיה האדם יכול לראות בו אחידות. אמנם עגנון, בהביטו על הזמן מבחוץ מבין את מה שקורה (ונחרד!), אך עם חוסר האחידות כפי שהוא משתקף לאדם החי בתוכו, מופיעה התרמית הבוגדנית של הזמן. מבחינה מסוימת, עגנון מאייר לנו בצבעים קודרים מאד את שברה של ההרמוניה שעליה המליצו בתלמוד, ומראה שכשזו איננה, כשהמעשים אינם הרמוניים, הרי שהזמן גם הוא אינו הרמוני. בתוך זמן כזה, אין טעם לדבר על הלכות של חיים רצויים, כי הדטרמיניזם של ההידרדרות מושל בכיפה.

"שני תלמידי חכמים שהיו בעירנו" מכיל בוודאי היבטים רבים נוספים, אך חוט השני שבו הוא הדיון בירידת הדורות, על בסיס המקור התלמודי, תוך שעגנון מעצב אותו דרכו ולצרכיו, לפי זמנו.

גרסה של המאמר התפרסמה בכתב העת "רוח אחרת; במה לחינוך חברה ותרבות" 1 (תשנ"ח)

תמונה ראשית: ראש הפסל "Il Zuccone" ("בעל הראש הגדול"), דמותו של חבקוק הנביא, דונטלו (1425), ב- Museo dell'Opera del Duomo, פירנצה. תצלום: ויקיפדיה