מה מוסרי?

האם תסכימו להרוג אדם אחד כדי להגן על חמישה אנשים? ״בעיית האיש השמן״ בעידן המזל״טים
X זמן קריאה משוער: רבע שעה

האם פעולות מסוימות פסולות כשלעצמן, או שמא הן פסולות רק בגלל השלכותיהן? נניח שאם תענו מישהו תוכלו להציל חיי אדם, או את חייהם של עשרה אנשים, או 100. אם כך, האם העינוי מותר – ואף נחוץ - מבחינה מוסרית? לחילופין, דמיינו שעונש המוות מצליח להרתיע רוצחים, וכל הוצאה להורג מצילה שני אנשים חפים מפשע, או שלושה, או עשרה. האם עונש המוות מותר אפוא מבחינה מוסרית? האם הוא הכרחי? ואיך בדיוק עלינו לגשת לשאלות האלה? תפיסה אחת אומרת שהשיטה הטובה ביותר (ואולי השיטה האפשרית היחידה) מתחילה בבחינת האינטואיציות שלנו. יש אנשים המאמינים נחרצות שאסור לממשלה לענות אנשים או להוציאם להורג, גם אם פעולות אלה ירתיעו רוצחים אחרים.

יש אנשים החושבים שמובן מאליו כי אסור לממשלה להפציץ עיר זרה, וכך להרוג אלפי אזרחים, גם אם ההפצצה תציל בסופו של דבר מספר רב יותר של אנשים. אם אנחנו מסכימים עם המסקנות האלה, נוכל לבחון אותן בעזרת מגוון של מקרים אמיתיים והיפותטיים. תהליך זה יעזור לנו לחדד את האינטואיציות שלנו וליישר קו זה עם זה, כמו גם עם עקרונות כלליים שמסבירים את האינטואיציות האלה, ושהן בתורן עוזרות להצדיק. פילוסופים רבים מאמצים את הגישה הזאת. כדי לבחון את האינטואיציות המוסריות שלנו ולהבין מה המוסר דורש מאיתנו, הם אוהבים לגשת לסדרה של בעיות מוסריות המכונות לעתים "trolleyology" (מלשון trolley, קרונית). הנה שתיים מהבעיות החשובות ביותר:

1. בעיית הקרונית. אתם עומדים לצד מסילה ורואים קרונית דוהרת לעברכם. הבלמים שלה מקולקלים. חמישה אנשים קשורים למסילה והם ייהרגו אלא אם תעשו משהו. ובכן, מסתבר שאתם עומדים ליד מנוף. אם תמשכו בו, הקרונית תוסט למסילה משנית. הבעיה היא שלמסילה המשנית קשור אדם אחד, ואם תמשכו במנוף הוא ייהרג. האם עליכם למשוך?

2. בעיית הגשר. אתם עומדים על גשר מעל למסילה ורואים קרונית דוהרת לעברכם. הבלמים שלה מקולקלים. חמישה אנשים קשורים למסילה והם ייהרגו אלא אם תעשו משהו. לידכם, על הגשר, עומד איש שמן הנשען על המעקה וצופה בקרונית. אם תדחפו אותו מהגשר הוא יתרסק על המסילה. מכיוון שהוא שמן כל כך, הוא יבלום את הקרונית, וחמשת האנשים יינצלו – אך מובן שהוא ייהרג. האם עליכם לדחוף אותו?

לרוב האנשים יש אינטואיציות ברורות למדי בשני המקרים. בבעיית הקרונית צריך למשוך במנוף אבל בבעיית הגשר אסור לדחוף את האיש השמן. השאלה היא: מה ההבדל בין שני המקרים? ברגע שנמצא התשובה, נבין הרבה יותר על מעמד מוסרי – לא רק במקרה של קרוניות וגשרים, אלא בכל הנוגע ליסודות האתיקה וגבולותיה של צורת החשיבה התועלתנית. מסקנותינו ישליכו, בתורן, על מגוון של שאלות ובעיות מהעולם האמיתי, ואיני מתכוון רק לעינויים, עונש מוות ומלחמות צודקות, אלא גם לשימושים חוקיים בכפייה, חובתנו כלפי זרים ומקומו של ניתוח עלות-תועלת בהערכת נושאים של בריאות ובטיחות.

אנשים רבים מאמינים שכאשר אנו מתעקשים שאסור מבחינה מוסרית לגנוב איברים, או לענות ולהוציא להורג חפים מפשע, אנחנו נשמעים לאינטואיציות קנטיאניות עמוקות, ובצדק

בספרו האלגנטי, הבהיר והמשעשע,"האם תהרגו את השמן?" ( Would You Kill the Fat Man?: The Trolley Problem and What Your Answer Tells Us about Right and Wrong), בוחן דייוויד אדמונדס מאוניברסיטת אוקספורד את בעיות הקרונית והגשר, ואת הדברים שאמרו עליהן פרשנים אינטליגנטים. פיליפה פוּט (Foot), שלימדה פילוסופיה באוקספורד מסוף שנות ה-40 עד אמצע שנות הה-70, הייתה האם המייסדת של סוגת בעיות הקרונית (וגם נכדתו של נשיא ארצות הברית גרובר קליבלנד).

אף על פי שאוקספורד נשלטה על-ידי גברים בימים ההם, היו באוניברסיטה גם שלוש פילוסופיות מובילות: פוט, אליזבת אנסקום (שלמינויה הייתה אחראית פוט) ואייריס מרדוק. אדמונדס מסביר שקשריהן, הפילוסופים והאחרים, היו מרובי תסבוכות. בין מאהביה לשעבר של מרדוק היה גם מ' ר' ד' פוט, בעלה של פיליפה. הנישואים פגעו קשות במערכת היחסים של שתי הנשים ("לאבד אותך, לאבד אותך כך, זה אחד הדברים הנוראים ביותר שקרו לי," כתבה מרדוק לפיליפה). אחרי שמ' ר' ד' פוט עזב את אשתו, היא ומרדוק התחברו שוב (ואף ניהלו רומן קצר בעצמן).

אנסקום אמרה פעם שפוט היא הפילוסופית היחידה באוקספורד מתחום המוסר שראוי להקשיב לה, אבל השתיים הסתכסכו קשות סביב נושא אמצעי המניעה וההפלות, שבעיני פוט היו מוּתרות מבחינה מוסרית. אנסקום התנגדה בתוקף, והשתמשה במילה "רוצחת" כדי לתאר "כמעט כל אישה שבוחרת בהפלה." פוט חשבה שאנסקום היא "קתולית אדוקה יותר מהאפיפיור." בעיית הקרונית נולדה ישירות מתוך הדיונים האלה. מלחמת העולם השנייה וזוועותיה רדפו את פוט, והיא דחתה את התפיסה, המקובלת בחוגי אוקספורד באותם ימים, ששיפוטים מוסריים אינם אלא הצהרות על העדפה אישית, וכן את הטענה שהדרך הטובה ביותר לנתח את השיפוטים האלה היא לבחון כיצד המילים הרלוונטיות משמשות בשפה יומיומית. פוט האמינה שאפשר לראות בשיפוטים מוסריים דבר עקרוני. ב-1967 היא פרסמה מאמר בשם "בעיית ההפלה ודוקטרינת התוצאה הכפולה", שבו הציגה לראשונה את בעיית הקרונית.

דוקטרינת התוצאה הכפולה מוכרת היטב בחשיבה הקתולית. היא מבחינה בבירור בין נזקים שנגרמים בכוונה ובמודע, ושאינם מותרים, לבין נזקים ברי-חיזוי, שמותרים במקרים מסוימים. לפי התיאולוגיה הקתולית מותר לאישה לעבור כריתת רחם אם הדבר נדרש לשם הסרת גידול ממאיר, אפילו אם העובר ימות כתוצאה מכך. הסיבה היא שבכוונתה היא להציל את חייה, לא להרוג את העובר. כדי לחקור את ההבחנה בין תוצאות מכוונות לתוצאות בנות-חיזוי, הציגה פוט כמה בעיות היפותטיות, כולל בעיית הקרונית ובעיית ההשתלה, שבה היא שואלת אם מנתח צריך להרוג בחור צעיר כדי להשתמש באיבריו להצלת חייהם של חמישה אנשים הנוטים למות. בעיניה, מובן מאליו שאסור למנתח להרוג את הבחור, גם אם הדבר יוביל להצלת חיים נוספים (מעניין לציין שפוט לא הצליחה לקבוע אם מותר לאישה לעבור הפלה גם כשחייה ובריאותה אינם בסכנה).

ייתכן שדוקטרינת התוצאה הכפולה מסבירה למה מותר למשוך במנוף בבעיית הקרונית (כשאנו לא מתכוונים להרוג אף אחד) אבל אסור להרוג את הצעיר בבעיית ההשתלה (שכן אנו גורמים את מותו בכוונה). אבל פוט מציגה בפני הקורא טיעון מורכב ומסיקה, בסופו של דבר, שהדרך הטובה ביותר להסביר את האינטואיציות הסותרות שלנו במקרים כאלה אינה להבחין בין תוצאות מכוונות לתוצאות בנות-חיזוי, אלא בין חובות שליליות (כגון החובה לא להרוג אנשים) לחובות חיוביות (כגון החובה להציל אנשים). במאמר שנכתב אחר כך, פוט מדגישה שבבעיית הקרונית השאלה היא אם לכוון מחדש איום קיים, דבר שעשוי להיות מקובל מבחינה מוסרית בניגוד ליצירת איום חדש (כמו בבעיית ההשתלה).

בעיית הגשר נוצרה ופורסמה על-ידי ג'ודית ג'רביס תומסון, פילוסופית מ-MIT. תומסון טענה שיש הבדל מוסרי בין בעיית הקרונית לבעיית הגשר, והפנתה את תשומת הלב לזכויותיהם של אנשים. היא טוענת שלאיש השמן יש זכות לא להיהרג, אבל הדבר אינו נכון למסכן שקשור למסילה המשנית בבעיית הקרונית. "אין בפנינו דרישה מוסרית להמיט אסון על חמישה [אנשים] כשאנו יכולים להסיטו לאדם בודד." אסור לעובר אורח לדחוף אדם למותו, אבל מותר לו בהחלט לנסות ולמזער את "מספר המיתות הנגרמים על-ידי איום קיים."

אדמונדס כותב שבעבודתה על השאלות האלה, תומסון מדברת כחסידתו של קאנט, שהאמין כי אין להתייחס לאנשים כאל אמצעים להשגת מטרותיהם של אנשים אחרים. פוט עצמה התייחסה ל"קיומו של מוסר המסרב לאשר את הקרבתו האוטומטית של אדם אחד למען טובת הרוב, [ו]מבטיח לכל אדם מין מרחב מוסרי שאליו אסור לאחרים לפלוש." אנשים רבים מאמינים שכאשר אנו מתעקשים שאסור מבחינה מוסרית לדחוף את האיש השמן (או לגנוב איברים, או לענות ולהוציא להורג חפים מפשע), אנחנו נשמעים לאינטואיציות קנטיאניות עמוקות, ובצדק.

נכון שהתועלתנים דוחים את האינטואיציות האלה ומתעקשים ש"טובת הרוב" היא הדבר החשוב ביותר. מבחינת התועלתנים, בעיית הקרונית ובעיית הגשר זהות וקלות לפתרון. עליהם למשוך במנוף ולדחוף את האיש השמן כי עדיף להציל חמישה אנשים מאשר אחד. אבל ג'ון סטיוארט מיל, בטיעון המשליך ישירות על בעיית הגשר ואולי אף מציל את חייו של האיש השמן, אמר שמבחינה תועלתנית אולי מוטב לגבש כללים ברורים שיגדילו את ה"תועלתיות" במונחים של רווחה כללית או חברתית, גם אם הם יובילו לפגיעה בתועלתיות במקרים מסוימים. כפי שכותב אדמונדס:

יהיה זה אסון אם בכל פעם שנצטרף לפעול נאלץ להרהר בהשלכות פעולתנו. ראשית, זה ידרוש זמן רב מדי; שנית, גישה זו תעורר אי-נוחות ציבורית. מוטב שיהיו לנו כללים שינחו אותנו.

ברמה העקרונית, שופטים תועלתנים אמורים להיות מוכנים להרשיע אדם חף מפשע, ואף להוציאו להורג, אם הדבר יוביל למקסום הרווחה הכללית. אבל גם תועלתן יודה שאם המערכת המשפטית שלנו תתעלם משאלת האשמה והחפות, היא עלולה לקרוס. במצבים רבים אנו חיים לפי כללים פשוטים שעובדים היטב באופן מצטבר ומקלים את חיינו. אדמונדס כותב:

יהיה קשה מאוד לחיות עם החשש שבכל ביקור אצל קרוב משפחה המאושפז בבית החולים אנו עלולים למצוא את עצמנו על שולחן הניתוחים, במסלול המהיר לתרומת איברים. לכן עלינו להישמע לכללים שייקבעו מראש.

גם אם נקבל את המסקנה הזאת, התועלתנים צריכים להודות שמותר לנו, ואף חובה עלינו, לדחוף את האיש השמן בנסיבות מסוימות – למשל, אם הלכידות החברתית לא עומדת בסכנה, ואם אף אחד אחר לא יידע מה קרה. בתגובה לכך מציג אדמונדס טיעון מפורסם של ברנרד ויליאמס, שאמר כי בבעיות מסוג זה הגישה התועלתנית מטעה אותנו. ויליאמס ניסח מקרה מפורסם הדומה לבעיית הגשר: דמות בשם ג'ים מגיעה לעיר דרום אמריקאית שבה אנשים חמושים עומדים לירות ב-20 חפים מפשע. מנהיג החמושים אומר לג'ים שאם הוא עצמו יירה באחד מה-20, ה-19 האחרים ישוחררו. האם ג'ים צריך לירות?

ויליאמס טוען שיושרתו של האדם חשובה, ולכן התועלתנים טועים כשהם אומרים שזאת בחירה קלה כי 20 גדול מ-1. כפי שכתב אדמונדס, הבעיה היא ש"לתועלתנים חשוב רק מה מייצר את התוצאה הטובה ביותר, ולא מי מייצר אותה או כיצד היא מושגת." פילוסופים רבים חושבים שוויליאמס מתקדם כאן בכיוון הנכון ושהוא זיהה טיעון-נגד משמעותי לתועלתנות, טיעון שמשקם את כבודן של האינטואיציות שלנו בבבעיית הגשר.

בדיון נוסף הקשור לעניין, ויליאמס חוקר את המקרה הבא: אדם יכול להציל רק אחד מבין שני אנשים הנמצאים בסכנה, ובוחר להציל את אשתו. ויליאמס מציין שאם האדם עוצר ומתלבט את מי הוא אמור להציל ואם עליו להיות חסר פניות, הוא חושב "מחשבה אחת יותר מדי." יש מי שיאמר שאותו דבר נכון גם לבעיית הגשר. כלומר, מנקודת מבט מוסרית, התשובה הנכונה היא סירוב נחרץ לדחוף אדם חף מפשע אל מותו.

אדמונדס מודע לכך שפסיכולוגים וכלכלנים התנהגותיים מעלים שאלות קשות לגבי חשיבה אינטואיטיבית, שאלות שמציבות מכשולים בפני פילוסופים כגון פוט, תומסון וויליאמס. בעבודתם פורצת הדרך הראו דניאל כהנמן ועמוס טברסקי שהאינטואיציות שלנו רגישות למסגור. אם אומרים לאנשים שמבין כל האנשים שעוברים ניתוח מסוים, 90 אחוז נותרים בחיים לאחר חמש שנים, הם נוטים לחשוב שכדאי לעבור את הניתוח הזה. אבל אם אומרים להם שמבין כלל המנותחים, עשרה אחוזים מתים לאחר חמש שנים, הם נוטים לחשוב שלא כדאי להם לעבור את אותו ניתוח. הרקע משנה גם כן. כשאנשים נמצאים במצב רוח טוב – למשל, בגלל מזג אוויר נאה או כי קראו סיפורים שמחים – האינטואיציות שלהם שונות מאלה שיש להם כשהם כועסים או עצובים.

מדענים התנהגותיים (החל מכהנמן וטברסקי) הראו שאנשים מסתמכים על היוריסטיקות, או כללי אצבע, שבדרך כלל עובדים היטב, אך עלולים לייצר שגיאות מערכתיות. כשאנשים מסתמכים על היוריסטיקות הם מחליפים שאלה קלה בשאלה קשה. כהנמן מקשר בין היוריסטיקות למה שהוא מכנה "חשיבה מהירה," הנמצאת בצורות האינטואיטיביות של הקוגניציה, שאותן מכנים פסיכולוגים "מערכת 1". "חשיבה אטית," שזונחת היוריסטיקות ומאמצת גישות מחושבות יותר, היא תוצר של "מערכת 2."

ראו לדוגמה את היוריסטיקת הייצוגיות, המגדירה כיצד השיפוטים האינטואיטיביים שלנו לגבי סבירות מושפעים מהערכות הדמיון שלנו (המידה שבה א' "נראה כמו" ב'). השפעותיה של היוריסטיקת הייצוגיות באות לידי ביטוי בדוגמה הידועה המתוארת להלן:

"לינדה היא בת 31, רווקה, דעתנית ומבריקה. יש לה תואר בפילוסופיה. כסטודנטית היא התעניינה מאוד בנושאים של אפליה וצדק חברתי, ואף השתתפה בהפגנות נגד גרעין." אנשים מתבקשים לדרג, לפי סבירות, שמונה כיווני קריירה אפשריים ללינדה. שתיים מהאפשרויות עומדות במוקד המחקר: "כספרית בבנק" ו"כספרית בבנק ופעילה בתנועה הפמיניסטית". רוב האנשים אומרים שהסיכוי שלינדה תהיה כספרית ופעילה פמיניסטית גדול יותר מאשר הסיכוי שהיא תהיה כספרית בלבד. זו טעות (הנקראת "כשל צירופיות"): אנשים חושבים שסבירותם של מאפיינים א' ו-ב' גדולה יותר משל א' לבד. ברמת ההיגיון, תוצאה אחת סבירה יותר מצירוף של שתי תוצאות יחד. הטעות נובעת מהיוריסטיקת הייצוגיות. התיאור של לינדה– במבט מהיר – מתאים ל"כספרית בבנק ופעילה בתנועה הפמיניסטית" יותר מאשר ל"כספרית בבנק." על דוגמה זו אמר סטיבן ג'יי גולד, "אני יודע [מה התשובה הנכונה], אבל גמד קטן מקפץ ללא הרף בתוך ראשי וצועק עליי – 'אבל אין סיכוי שהיא תהיה כספרית וזהו; תקרא את התיאור'."

גם בבעיות כמו בעיית הקרונית, האינטואיציות של אנשים מושפעות מהמסגור והרקע. כשהם נשאלים לראשונה על בעיית הגשר, ואז פונים לבעיית הקרונית, הסבירות שהם ירצו למשוך במנוף יורדת. הסבירות שאנשים יהיו מוכנים לדחוף את האיש השמן לאחר שצפו בקומדיה גדולה יותר מהסבירות שיהיו מוכנים לדחוף אותו לאחר שצפו בסרט תיעודי מייגע. בנוסף, הסבירות שליברלים יהיו מוכנים לדחוף אדם בשם טיירון פייטון קטנה יותר מהסבירות שיהיו מוכנים לדחוף את צ'יפס אלסוורת השלישי (מסתבר שהשמות האלה לא משפיעים על שמרנים). ואם השאלה לא כוללת איש שמן, אלא קוף שמן (שיש לדחוף כדי להציל חמישה קופים), אנשים נעשים הרבה יותר תועלתנים, ונכונותם לדחוף גוברת.

בשנים האחרונות החלו גם מדעני מוח לחקור אינטואיציות. איך מגיב המוח האנושי לבעיות הקרונית והגשר? ג'ושוע גרין, פסיכולוג מאוניברסיטת הרווארד, ערך מחקר חשוב ביותר בנושא זה; הוא ניסה לקשר את תגובותיהם של אנשים לשינויים המוחיים שהם חווים. טענתו הבסיסית היא שבעיית הגשר משפיעה על האזורים הרגשיים של המוח הרבה יותר מאשר בעיית הקרונית. גרין ושותפיו לכתיבה גילו "שיש וריאציות מערכתיות בקשר בין רגשות לשיפוט מוסרי," ושבעיית הגשר מעוררת פעילות רבה יותר באזורי המוח המקושרים לרגש מאשר בעיית הקרונית. אחת הטענות המדהימות כאן היא שיש סיכוי גדול יותר שהחלקים הרגשיים במוח, שהתפתחו בשלב מוקדם יותר ופועלים במהירות ואוטומטיוּת רבות יותר, יהיו מקושרים לתחושות מסוימות של מחויבות מוסרית – מסקנה המובילה לגישות דאונטולוגיות.

גרין ועמיתים שונים ערכו כמה מחקרים כדי לאשש את המסקנה הזאת. לדוגמה, יש סיכוי גדול יותר שאנשים הסובלים מנזק מוחי שמשבש את האזורים המיוחסים לרגש (ולא לקוגניציה) ידחפו את האיש השמן. גם אנשים בעלי "סגנון קוגניטיבי" חזותי – כלומר אנשים שמצליחים יותר במבחנים של דיוק חזותי מאשר במבחנים של דיוק מילולי – נוטים להעדיף גישות דאונטולוגיות (ולכן מסרבים לדחוף את האיש השמן). כפי שכתבו החוקרים, "דימויים חזותיים ממלאים תפקיד חשוב בהפעלת תגובות רגשיות אוטומטיות שמגבות שיפוטים דאונטולוגיים".
אולי תתפתו לחשוב שהממצאים האלה תומכים בגישה התועלתנית, אך עליכם לעמוד בפיתוי. הניחו שהאזורים הרגשיים במוח מייצרים אינטואיציות דאונטולוגיות מידיות. אין משמעות הדבר שהאינטואיציות האלה שגויות. כדי לדעת אם הן אכן שגויות אנו זקוקים לטיעון מוסרי, לא לסריקת מוח.

אדמונדס מודע לנקודה הזאת והוא מציג בקצרה את גישתו, לפיה דוקטרינת התוצאה הכפולה מספקת את הפתרון הנכון; לדבריו, פוט ותומסון הטעו פילוסופים אחרים בכך שלא אימצו אותה. זכרו שהדוקטרינה הזאת מבחינה בין נזקים מכוונים, שאינם מותרים מבחינה מוסרית, לנזקים ברי-חיזוי בלבד – כמו ניתוח להסרת גידול שעלול לגרום להפלה. אדמונדס מתעקש שלדוקטרינה "יש תהודה אינטואיטיבית רבת-עוצמה," ושיש הבדל מהותי בין כוונה לחיזוי. מבחינתו הפתרון לבעיות הקרונית והגשר טמון בקבלת ההבדל הזה, אשר מסביר את האינטואיציות שלנו. הוא חושב שלפתרון הזה יש "מעלות רבות: הוא פשוט וחסכני, לא נראה שרירותי, ובמקרים רבים עולה בקנה אחד עם האינטואיציה שלנו. זאת הסיבה שהשמן לא צריך לפחד ממני, בכל אופן."

אדמונדס כתב ספר מבדר, שקול וחסר פניות. אבל הדיון שלו מעלה ספקות לגבי שיטה נפוצה לפתרון בעיות מוסריות, שאליה נדמה שהוא מחויב, ושבעיות הקרונית והגשר הן מקרה קיצוני שלה. שיטה זו משתמשת בבעיות מוסריות אקזוטיות, המנותקות לרוב מהחוויה היומיומית, ומבקשת מאנשים לזהות את האינטואיציות שלהם בפתרונן. מי שמשתמש בשיטה בזהירות מבין שהאינטואיציות אינן מהימנות בהכרח, אך מעניק להן מידה רבה של כבוד, בייחוד אם הן נחרצות. מכאן נובעת טענתו של אדמונדס שדוקטרינת התוצאה הכפולה "עולה בקנה אחד עם האינטואיציה שלנו," ומכאן נובע גם הדגש – של פוט, תומסון וויליאמס – על התגובות האינטואיטיביות שלנו למקרים מסוימים שסותרים לכאורה את החשיבה התועלתנית. אך האם אנו באמת צריכים לייחס משקל רב לתגובות האלה?

אם נוסיף מעט פסיכולוגיה לטיעוניו של מיל לגבי מעלותיהם של כללים ברורים, נוכל לגשת לשאלה הזאת באופן הבא: רבים מהשיפוטים האינטואיטיביים שלנו משקפים היוריסטיקות מוסריות, או כללי אצבע מוסריים, שברוב המקרים עובדים היטב. אסור לרמות או לגנוב; אסור לענות; אסור בשום פנים לדחוף אנשים למותם. בדרך הכלל רצוי, ואף חשוב, שאנשים ינהגו לפי הכללים האלה – אם תחליטו לשפוט בנפרד כל מקרה של רמאות, עינוי או דחיפת אנשים למותם, ייתכן שתעשו את הדברים האלה לעתים קרובות מדי. אולי השיפוטים שלכם יהיו אימפולסיביים; אולי הם יהיו אנוכיים. איסורים מוסריים ברורים הם יעילים ביותר.

לכן התייחסותו של ברנרד ויליאמס ל"מחשבה אחת יותר מדי" היא מועילה, אבל אולי לא מהסיבה שהוא העלה בדעתו. אין לראות בה התנגדות משכנעת לתועלתנות, אלא דרך אלגנטית להבנת טבען האוטומטי של היוריסטיקות מוסריות יעילות (כולל אלה שבגללן אנו מעדיפים את אהובינו). אם תפיסה זו נכונה, אזי יש לנו מזל שאנשים מתנגדים אינטואיטיבית לדחיפת אנשים מגשרים. אנחנו לא רוצים לחיות בחברה שבה אנשים מרגישים בנוח לדחוף אנשים למותם – גם אם מבחינה מוסרית, בבעיית הגשר, התשובה הנכונה היא אכן לדחוף את האיש השמן.

לפי תפיסה זו, פוט, תומסון ואדמונדס טועים כשהם מתייחסים לאינטואיציות המוסריות שלנו בנושא בעיות אקזוטיות כתופעות מהימנות הראויות לכבוד בזכות עצמן, ולא כתוצרי לוואי מפוקפקים של כלל מוסרי מועיל. ועוד לפי תפיסה זו, חשיבה פילוסופית המתבססת על בעיות אקזוטיות משחזרת בלי משים את עבודתם המוקדמת של כהנמן וטברסקי מכיוון שהיא מציגה מצבים חריגים שבהן האינטואיציות הרגילות שלנו מוטעות. יש כאן אירוניה, כי בעוד שכהנמן וטברסקי רצו לנסח בעיות שידגימו את הטעויות האינטואיטיביות האלה, פילוסופים אחרים פיתחו מקרים משלהם בהתבסס על המחשבה שלאינטואיציות שלנו יש משקל רב ושעליהן להנחות את השיפוטים המוסריים שלנו. מן הראוי לשאול אם התעמקות בעבודותיהם של כהנמן, טברסקי ויורשיהם תביא אנשים לשקול מחדש את האינטואיציות שלהם, גם בתחום המוסרי.

הדברים שכתבתי כאן אינם מוכיחים כי מותר לדחוף את האיש השמן. כהנמן וטברסקי חקרו היוריסטיקות בתחום הסיכון והאי-ודאות, שבו הם יכלו להוכיח שאנשים מבצעים שגיאות לוגיות. הדבר אינו אפשרי בתחום המוסר. אך אם אתם מוכנים לתת לחמישה אנשים למות, אולי כדאי לכם לשקול את האפשרות שהאינטואיציות שלכם משקפות תפיסה שמקורה בתופעה השקולה לגמד של גולד, שמקפץ לכם בראש וצועק, "אל תהרגו אדם חף מפשע!" כן, יכול להיות שהגמד צודק. אבל אולי מוטב שנקשיב לקולות אחרים.

קאס סאנסטין מרצה באוניברסיטת הרווארד. ספריו החדשים הם Why Nudge? ו- Conspiracy Theories and Other Dangerous Ideas.

מאמר זה התפרסם באלכסון ב על־ידי קאס ר' סאנסטין, New York Review of Books.


תגובות פייסבוק

> הוספת תגובה

24 תגובות על מה מוסרי?

01
orihippo

כיצד הדברים האלו מתבטאים בחיי היום יום? כשאנחנו צריכים להבין אם הפלסטינים צודקים או אנחנו צודקים והאם מותר לנו לדחוף אותם מהגשר? איך הפוליטיקלי קורקט מתערבב בחיי יום יום בהשפעה על גיבוש החלטות ודעות? האם זה לא קשור לנושא?

    02
    י.א

    הדברים קשורים באופנים רבים וחשובים. למשל, האם מותר לסכן אזחרים ולא מעורבים כדי למנוע פגיעה בחיילי הצד שלך? האם זה מותר בסיטואציה שאינה מלחמה ממש? האם זה משנה?

    או למשל, ישראלים מאד אוהבים את ההבחנה המסורית בין הפצצת יעד בידיעה שייפגעו לא מעורבים, לבין הפצצת אותו היעד באותם אמצעים בכוונה שייהרגו חפים מפשע. הבעייה היא שככל שחשובים על-כך, לא נראה שיש שרך להגן על ההבחנה - ומראש מה שמותר או אסור לצה"ל גם מותר או אסור לחמאס.
    במילים אחרות, המחבוא המוסרי ההאהוב כל-כך על ישראלים ושמשון בכה הרבה צדקנות ("ופס, לא התכוונו") הוא חרטא-ברטא

03
נחום שי

מתבקשת השאלה האם מוסר לכשעצמו אין בו משהו מן התועלתיות, מהשיקול שקודי מוסר למיניהם התפתחו כחלק מההשרדות האבולוציונית של האדם כחיה חברתית, וזאת על מנת להסדיר את חיי חברה ולהבטיח את מקום הפרט בתוך הכלל. כך, שגם השיקול במקרה הגשר יכול לנבוע מסיבות של תועלתיות גרידא, באופן שהאדם השוקל אם לדחוף את האיש השמן אם לאו, אינו מוכן לעשות זאת, מתוך ההנחה שקוד התנהגות כזה חל על כל בני אדם בחברה, ולכן האדם הזה לא צריך לחשוש שמישהו בחברה יגרום לו אי-פעם לעשות דברים שאין לו כוונה לעשותם, ויקריב אותו קורבן לטובת מטרה שאינה מעניינו.

05
איתי

יש כשל בשאלת האיש השמן שמתבטא באינטואיציות שלנו. הסבירות שהפעולה תצליח שונה דרסטית בין השאלות.
במקרה של הקרון התוצאה כמעט מובטחת ותלויה רק בפעולה שלנו.
במקרה של האיש השמן האינטואיציה שלנו נוגדת את התוצאה שאומרים לנו שתקרה (האיש יהרג, כולם ינצלו) ולכן אם נרצה או לא - התשובות שלנו משתנות.

העניין הזה אינו "טכני" או "נקודתי". הרבה מחקרים נופלים על דברים כאלה ומגיעים למסקנות שגויות.

מה שמפליא בכל הכתבה הזו הוא היעדרו הבולט של דיון בעמד(ו)ת היהדות בנושא.
יש לכך התייחסויות כבר במקרא (ראו מעשה שבע בן בכרי בשמואל ב כ: "כִּי אִישׁ מֵהַר אֶפְרַיִם שֶׁבַע בֶּן בִּכְרִי שְׁמוֹ נָשָׂא יָדוֹ בַּמֶּלֶךְ בְּדָוִד תְּנוּ אֹתוֹ לְבַדּוֹ וְאֵלְכָה מֵעַל הָעִיר")
והסוגיה המפורסמת (אני מקווה) בתלמוד הבבלי (פסחים כה ע"ב): "כי ההוא דאתא לקמיה דרבא א"ל מרי דוראי אמר לי זיל קטליה לפלניא ואי לא קטלינא לך א"ל ליקטלוך ולא תיקטול מאי חזית דדמא דידך סומק טפי דילמא דמא דההוא גברא סומק טפי".
ויש עוד הרבה.

    08
    יוסף

    "כי ההוא דאתא לקמיה דרבא א"ל מרי דוראי אמר לי זיל קטליה לפלניא ואי לא קטלינא לך א"ל ליקטלוך ולא תיקטול מאי חזית דדמא דידך סומק טפי דילמא דמא דההוא גברא סומק טפי".

    אחד בא לפני רבא, אמר לו: מרי דוראי אמר לי לך הרוג את פלוני, אם לא אהרוג אותך. אמר לו (רבא) תיהרג ואל תהרוג! מה ראית שדמך אדום יותר? שמא דמו של ההוא אדום יותר?

    ואם כבר, אביא גם את פירושו המעניין של רש"י במקום:
    "כלומר כלום באת לישאל על כך אלא מפני שאתה יודע שאין מצווה העומדת בפני פיקוח נפש, וסבור אתה שאף זו תידחה מפני פיקוח נפשך. [זו הסברה של השואל - והתשובה:]
    אין זו דומה לשאר עבירות - שמכל מקום יש כאן איבוד נפש, והתורה לא התירה לדחות את המצווה אלא מפני חִבַּת נפשו של ישראל, וכאן עבירה נעשית ונפש אבודה!
    מי יאמר שנפשך חביבה לפני המקום יותר משל זה? שמא של זה חביבה יותר עליו, ונמצא עבירה נעשית ונפש אבודה!"

    ובעברית פשוטה - הדין וחשבון הוא לא אישי-אגואיסטי, אלא לאומי-כללי, והוא ניתן לא כלפיך-עצמך, אלא כלפי בורא העולם והאדם: מבחינת הבורא, כל נפש חשובה, ולכן אין שום היגיון שהנפש שלך תהיה חשובה משל חבירך.
    עכשיו נותר לשאול את הפילוסופים בעקבות קאנט - בעולם שלא מכיר בבורא, למי אני נותן דין וחשבון במקרה כזה?

11
דני

אני מנסה להפעיל את החלק השני של האימפרטיב הקטגורי של קאנט על שאלת הקרונית (לעולם תתייחס לאדם גם כמטרה ולא רק כאמצעי). זה שולל את דחיפת השמן אבל מותיר פתוחה את הסטת הקרונית כי שם האדם הקשור אינו אמצעי להצלת החמישה אלא רק נזק חזוי.

12
משה אוריין

ההלכה כבר הציפה פתרונות באמצעות קווים מנחים (guidelines) לסוגיות "חייך וחיי חברך - חיי מי קודמים?" ועוד תרחישים דומים, כולל תרחיש של הסגרת אדם אחד לידי האויב תמורת הצלת רבים יותר.
גם לשיטת חז"ל (ר' עקיבא בעיקר) יש אבחנה בין הגישה הפסיבית (הדומה למקרה הקרונית) ובין ביצוע של פעולה אקטיבית (מקרה דחיפת האיש השמן).
פספוס גדול להחמיץ את התובנות הללו מלפני כאלפיים שנה, בעת התגבשות הדיונים המשנאיים המרתקים בתקופת חז"ל.

    15
    עידן

    (לפני הכל, תודה לך שי על התגובה!)
    לו ההשוואה הייתה בין "כספרית בבנק" לבין "כספרית בבנק ופעילה פמיניסטית",
    הייתי מסכים לגמרי מתוקף הטיעון ההסתברותי. חיתוך של שתי קבוצות - במקרה זה קבוצת הכספרים בבנק וקבוצת הפעילים הפמיניסטים, בוודאי מוכלת בכל אחת מן הקבוצות ולכן מתרחשת בהסתברות קטנה יותר.
    אך המקרה כאן הוא שונה. ההשוואה היא בין "כספרית בבנק ב ל ב ד" לבין "כספרית בבנק ופעילה פמיניסטית". רוצה לאמר, כתיבת "כספרית בבנק בלבד" כמוה ככתיבת "כספרית בבנק ולא פעילה פמיניסטית" - כלומר צירוף של שתי תכונות!!

    לכן לדעתי הטיעון ההסתברותי אינו מדויק במקרה זה.
    לו הייתי צריך לנחש, האינטואיציות החברתיות שלי מובילות אותי לחשוב שדווקא סביר יותר שלינדה תהיה פעילה פמיניסטית.

    16
    אמיר שגב סרוסי

    כן, ממש בדיחה של ניסוי.
    הכוונה של כותב הניסוי הייתה "מה יותר סיכוי, שהיא תהיה כספרית בבנק, או שתהיה גם זה וגם פעילה פמיניסטית?" באופן שבו אם היא גם כספרית בבנק וגם פעילה פמיניסטית אז היא עדיין עונה להגדרה הראשונה. כל אדם סביר שקורא את השאלה, ולמעשה זו גם הדרך הנכונה יותר להבין אותה - היא שאם היא גם כספרית בבנק וגם פעילה פמיניסטית אזי שהכוונה שהאפשרות הראשונה לא מתקיימת.
    למשל -
    רינה היא גם פעילה פמניסיטית וגם כספרית בבנק.
    שירה היא רק כספרית בבנק.
    לפי כותב השאלה - שתיהן עונות להגדרה של "כספרית בבנק" פשוט מגוחך ופתטי.

17
יוסי

בהמשך לדברי משה האוריין ואברם העברי על דיוני ספרות חז"ל בנושא-

הנה לינק למאמר די מקיף של דיון הלכתי בנושא.
http://olamot.net/shiur/%D7%94%D7%A6%D7%9C%D7%AA-%D7%A0%D7%A4%D7%A9-%D7%91%D7%A0%D7%A4%D7%A9

ציטוט מתוך תקציר המאמר שם:
חידושו של החזון איש בדין הרואה חץ הולך להרוג אנשים רבים ויכול להטותו לצד אחר ויהרוג רק אחד שבצד האחר.

ומדבריו נפקא מינה לנדונים הבאים:
* בית שקרס תחתיו ובפעולות ההצלה צריך להרוג חלק מהלכודים על מנת להציל אחרים.

* אדם שנורה לעברו חץ, האם רשאי להתכופף ועל ידי זה יהרג חברו.

* תינוק בוכה במחבוא ומסכן את כל הנמצאים שם.

* ניתוק מכשיר רפואי מאדם אחד כדי להשתמש בו לצורך חולים רבים.

* חיסול מחבל מתאבד שיגרום להרג מעטים ועל ידי זה ינצלו רבים.

* הפלת מטוס כשחוטפים רוצים לפוצץ אותו על בנין גבוה.

* הסגרת יהודים למאסר נכרים.

(סוף ציטוט)

הדיון ההלכתי בציטוט שהבאתי, במקרה של תינוק בוכה במחבוא ומסכן את כל הנמצאים שם, עלה בעקבות השואה עם מקרים של יהודים שהתחבאו מפני נאצים והיה תינוק בוכה שעלול היה לגלותם לנאצים. וזה היה רלוונטי בעיקר בראשית שנות הארבעים.

והנה גם כאן במאמר למעלה באלכסון כתוב כך: "פיליפה פוּט (Foot), שלימדה פילוסופיה באוקספורד מסוף שנות ה-40 עד אמצע שנות הה-70, הייתה האם המייסדת של סוגת בעיות הקרונית"

וזה מעלה שתי שאלות:
1. האם העיסוק של פיליפה פוט בנושא, שגם היה אולי בשנות ה-40 על פי תקופת הוראת באוקספוד, נבע גם מהמקרים שהיו בשואה עם תינוק בוכה במחבוא בגטו.

2. האם בתקופה שאחרי השואה היה מעבר, ולו עקיף, של רעיונות בין אלו שעסקו בנושא בהיבט היהודי הלכתי, לבין העיסוק בנושא באקדמיה.

    תודה על הקישור!
    טוב, האמת שהכתבה היא מחו"ל, כך שקצת קשה להאשים את הכותבת. עדיין מביך לראות פילוסופים-בעיני-עצמם שבטוחים שהם המציאו את הגלגל, או יותר נכון את הקרונית...

19
י.א

עם כל הכבוד לדיונים משפטיים שונים ומגוונים, ובכלל זה דיונים הלכתיים, מדובר כאן בדיון שונה שהוא מטא-נורמטיבי ולא רק נורמטיבי. הספרות שעוסקת ב"קרונית" עוסקת כמובן בשאלות נורמטיביות, אבל העיקר הוא שאלות "גדולות" וקשורות: האם יש חשיבות לכוונות, ומה בין מעשה למחדל.
ולקורפוס ההלכתי (כולל ה"חזון איש") אין יותר מדי לתרום בסוגיות הללו

    א. שאלות "מטה-נורמטיביות" הם לחם חוקו של התלמוד - ההבדל הגדול בינו לבין הפילוסופיה הוא הגישה: התלמוד ניגש לבעיות קונקרטיות, ומתוכן מגיע לתובנות ולא מרחף בעולם ה"מטה-מה-שלא-יהיה". אגב, זו אחת הנקודות המשותפות בינו לבין המקרא - המקרא בד"כ מספר סיפורים, ולא מכריז על דוֹגמות - על הקורא להבין מתוך הסיפור את המסר.

    ב. בהמשך ל- א, זו אחת הסיבות לכישלונה המוסרי המדהים של הפילוסופיה של המאה ה-20, בכל הקשור להצדקת הרוע בעולם ובאין-אונים בהתמודדות מולו (=מהנאציזם והקומוניזם ועד לטרור האיסלאמי).

    ברוח דבריך אומר שהאפיון שלך את הדיון התלמודי-הלכתי מעיד על חוסר היכרות גמור וכו' - מה שלא הפריע לך לכתוב לגביו...

    לעצם העניין - חילקתי את דבריי ל- א ו-ב כדי שיהיה אפשר להתייחס לכל חלק:
    לגבי א - הפילוסופיה אינה פוסקת הלכה, וזהו חסרונה המשמעותי. האם מותר או אסור להפציץ בית על יושביו כיוון שנמצא בו מחבל? מבחינה תלמודית, זו שאלה של חיים ומוות לא רק עבור יושבי הבית, אלא גם עבור זה שלוחץ על ההדק ויכול להיחשב רוצח.
    לגבי ב - רשימת הפילוסופים שתמכו בנאציזם קצרה יחסית, אבל קיימת. הרשימה שתמכה בקומוניזם גדולה הרבה יותר (אמנם חלקם "חזרו בתשובה", בשנות ה- 50 ולאחריהן, מעט מדי ומאוחר מדי). הרשימה התומכת עד היום בטרור האיסלאמי הינה מתוחכמת יותר, שכן למעט בודדים איש אינו מכריז על כך בפומבי, אך נדמה לי שהיא הארוכה מכולן. ולא, אין לי שמות, רק הלך רוח בינלאומי המתנגד לארה"ב ולישראל.